Hero Fitrianto

     Ada masa ketika manusia begitu tergoda oleh gagasan tentang sesuatu yang tanpa cacat. Segala hal diukur, diperhalus, dipoles, seolah dunia adalah permukaan kaca yang harus selalu bersih dari sidik jari. Kesempurnaan diperlakukan seperti tujuan akhir—tenang, stabil, tidak terganggu. Namun anehnya, ketika sesuatu benar-benar mendekati sempurna, ia justru terasa jauh. Terlalu rapi untuk disentuh, terlalu halus untuk ditempati.

     Barangkali karena manusia sendiri tidak pernah hidup dalam garis yang lurus. Ia bernapas dalam ritme yang tidak stabil, berpikir dalam lompatan, merasa dalam gelombang. Ada sesuatu dalam diri manusia yang mengenali ketidakteraturan sebagai bagian dari keakraban. Seperti langkah kaki di jalan berbatu yang tidak pernah benar-benar simetris, namun justru memberi keseimbangan yang lebih jujur daripada lantai yang terlalu rata.

     Di suatu sore yang biasa, seseorang mungkin mendengarkan sebuah lagu yang sudah sangat dikenal. Versi aslinya sempurna—nada tepat, tempo terjaga, suara bersih seperti kaca baru. Namun yang diputar justru versi lain, suara yang sedikit goyah di beberapa bagian, napas yang terdengar lebih panjang dari yang seharusnya, nada yang sesekali meleset tipis. Aneh, karena di situlah justru muncul rasa yang lebih dekat. Seolah lagu itu tidak lagi berdiri di atas panggung, tetapi duduk di sebelah kita.

     Ketidaksempurnaan kecil itu bekerja seperti celah. Ia memberi ruang bagi pendengar untuk masuk, untuk ikut bernapas di dalam lagu, untuk merasakan bahwa yang bernyanyi bukan sekadar suara, melainkan seseorang dengan tubuh, dengan batas, dengan keraguan yang tidak sepenuhnya tersembunyi. Dan mungkin di situlah sesuatu menjadi hidup—bukan ketika ia tanpa cacat, tetapi ketika ia cukup terbuka untuk memperlihatkan retaknya.

     Dalam banyak hal, kesempurnaan sering kali lebih dekat pada konsep daripada pengalaman. Ia dibayangkan, dirumuskan, dikejar, tetapi jarang benar-benar dialami sebagai sesuatu yang hangat. Yang sering kita temui justru versi-versi yang sedikit melenceng: percakapan yang tidak selesai, rencana yang berubah arah, hubungan yang tidak selalu stabil. Namun justru dari sana muncul rasa yang tidak bisa digantikan oleh sesuatu yang terlalu rapi.

     Ada semacam paradoks yang pelan-pelan terlihat: manusia mengejar kesempurnaan, tetapi menikmati ketidaksempurnaan. Ia ingin segala sesuatu berjalan sesuai rencana, tetapi kenangan yang paling lama tinggal justru yang tidak berjalan sebagaimana mestinya. Ia mengagumi keteraturan, tetapi merasa hidup dalam kekacauan kecil yang tidak bisa dihilangkan.

     Mungkin ini karena kesempurnaan tidak memberi ruang untuk bergerak. Ia seperti titik akhir yang tidak membuka kemungkinan lain. Sementara ketidaksempurnaan selalu menyisakan celah—ruang kecil di mana sesuatu masih bisa berubah, di mana makna belum selesai ditentukan. Dalam celah itu, manusia merasa lebih leluasa, lebih terlibat, lebih hadir.

     Di sisi lain, bukan berarti kesempurnaan tidak memiliki tempat. Ia tetap menjadi arah, semacam garis halus yang membantu kita menjaga kualitas, menjaga perhatian, menjaga niat. Tanpanya, segala hal bisa runtuh dalam ketidakpedulian. Namun ketika kesempurnaan berubah menjadi tuntutan yang kaku, ia mulai kehilangan daya tariknya. Ia berhenti menjadi inspirasi dan berubah menjadi tekanan.

     Barangkali yang lebih dekat dengan kehidupan adalah hubungan yang lebih longgar dengan kesempurnaan itu sendiri. Tidak menolaknya, tetapi juga tidak memujanya secara berlebihan. Menggunakannya sebagai penunjuk arah, bukan sebagai tempat tinggal. Karena pada akhirnya, yang membuat sesuatu terasa utuh bukanlah ketiadaan cacat, melainkan kemampuan untuk tetap hadir di dalamnya.

     Seperti lagu yang sedikit meleset nadanya, seperti suara yang tidak sepenuhnya stabil, seperti jeda yang tidak direncanakan—semua itu tidak mengurangi keindahan. Ia justru memberi tekstur, memberi kedalaman, memberi alasan bagi seseorang untuk mendengarkan lebih lama.

     Dan mungkin di situlah kesempurnaan menemukan bentuknya yang paling tenang: bukan sebagai sesuatu yang tanpa cela, tetapi sebagai sesuatu yang cukup utuh untuk diterima, cukup jujur untuk dirasakan, dan cukup terbuka untuk tidak harus sempurna.

     Ada satu keyakinan yang sangat populer di dunia modern: manusia adalah makhluk rasional. Kalimat ini sering diulang dengan nada bangga, seolah-olah kita baru saja menemukan mahkota kemuliaan spesies kita sendiri. Universitas mengajarkannya, buku filsafat mengukuhkannya, pidato-pidato publik memeliharanya dengan penuh rasa hormat.

     Namun siapa pun yang cukup lama mengamati kehidupan sosial manusia biasanya akan menemukan sesuatu yang sedikit janggal.

     Manusia memang menyukai gagasan tentang rasionalitas. Tetapi mereka tidak terlalu menyukai orang yang benar-benar menggunakannya.

     Ada perbedaan halus antara keduanya. Perbedaan ini jarang dibicarakan secara terang-terangan, karena jika diucapkan dengan jujur ia akan terdengar agak memalukan.

     Rasionalitas adalah slogan yang sangat indah. Ia memberi kesan bahwa masyarakat dibangun di atas pertimbangan yang matang, diskusi yang terbuka, dan keberanian menghadapi kebenaran. Tetapi orang yang benar-benar berpikir sering memiliki kebiasaan yang sangat tidak praktis: mereka bertanya pada saat yang tidak tepat.

     Misalnya dalam sebuah rapat yang hampir selesai.

     Semua orang sudah sepakat. Wajah-wajah tampak lega. Kata-kata besar seperti “kemajuan”, “kebaikan bersama”, atau “kesepahaman” sudah beredar dengan nyaman di udara. Segala sesuatu berjalan menuju akhir yang tenang.

     Lalu seseorang mengangkat tangan dan berkata: “Maaf, saya belum yakin ini masuk akal.”

     Kalimat seperti itu memiliki efek yang sangat aneh. Ia tidak menghancurkan meja, tidak mengganggu listrik, tidak membuat keributan. Tetapi tiba-tiba ruangan menjadi dingin.

     Orang yang mengucapkannya biasanya tidak langsung dimusuhi. Ia hanya diberi beberapa pandangan yang halus, semacam tatapan yang berkata: mengapa kamu harus mempersulit keadaan.

     Dalam masyarakat yang sehat, kata “berpikir” selalu dipuji. Dalam masyarakat yang nyata, kata “terlalu banyak berpikir” sering digunakan sebagai teguran.

     Fenomena ini sebenarnya bukan hal baru. Ia sudah menjadi kebiasaan lama manusia, bahkan sejak zaman yang sangat jauh.

     Di Athena kuno pernah hidup seorang lelaki yang memiliki hobi bertanya. Namanya Socrates. Ia tidak memiliki jabatan penting, tidak mendirikan lembaga besar, bahkan tidak menulis buku yang bisa dijual di toko.

     Ia hanya melakukan satu kegiatan yang ternyata sangat mengganggu: ia mengajak orang berpikir tentang apa yang mereka katakan.

     Ia bertanya kepada para politisi tentang keadilan. Ia bertanya kepada para penyair tentang kebenaran. Ia bertanya kepada para pemuda tentang kebajikan. Pertanyaan-pertanyaan itu terdengar sopan, tetapi memiliki sifat yang agak merusak. Ia membuka kemungkinan bahwa banyak orang sebenarnya tidak terlalu memahami hal-hal yang mereka ucapkan dengan penuh keyakinan.

     Athena, yang terkenal sebagai kota demokrasi dan kebijaksanaan, akhirnya menemukan cara yang sangat elegan untuk menyelesaikan masalah intelektual itu. Mereka menuduhnya merusak pemuda dan tidak menghormati dewa-dewa kota. Lalu, dengan prosedur hukum yang sangat rapi, mereka membungkam lelaki yang terlalu banyak bertanya itu dengan secangkir racun hemlock.

     Demokrasi Athena, yang begitu bangga pada rasionalitasnya, rupanya memiliki toleransi terbatas terhadap orang yang terlalu serius menggunakan akal.

     Beberapa abad kemudian, seorang astronom dari Polandia melakukan kesalahan yang hampir sama. Nicolaus Copernicus memeriksa langit dengan terlalu serius. Setelah menghitung dengan sabar, ia sampai pada kesimpulan yang agak tidak sopan: bumi bukan pusat alam semesta.

     Masalahnya bukan pada matematika. Masalahnya pada psikologi manusia.

     Selama ribuan tahun manusia hidup dengan gagasan yang sangat nyaman bahwa mereka berada di tengah panggung kosmik. Segala sesuatu berputar mengelilingi mereka dengan kesetiaan astronomis.

     Copernicus tiba-tiba berkata bahwa kita sebenarnya hanya salah satu benda kecil yang ikut berputar mengelilingi matahari.

     Sulit membayangkan cara yang lebih efektif untuk melukai harga diri spesies manusia.

     Nicolaus Copernicus sendiri cukup beruntung. Ia meninggal tepat ketika bukunya De revolutionibus orbium coelestium terbit, seolah-olah sejarah memberinya waktu yang sangat tepat untuk menghindari keributan besar yang akan datang.

     Namun gagasannya tidak seberuntung itu. Otoritas religius yang berkuasa kemudian memasukkan teori heliosentris ke dalam daftar ajaran berbahaya. Langit, ternyata, juga memiliki birokrasi yang tidak terlalu ramah terhadap orang yang berpikir terlalu jauh.

     Untungnya waktu memiliki sifat yang menenangkan. Beberapa abad kemudian manusia akhirnya menerima gagasan itu dengan tenang. Bahkan sekarang kita mengajarkannya kepada anak-anak sekolah sebagai bukti kemajuan sains.

     Ini adalah salah satu trik favorit sejarah: ia selalu memuliakan para pemikir setelah mereka mati. Sementara ketika mereka masih hidup, keadaannya sering sedikit berbeda.

     Beberapa abad setelah Copernicus, seorang filsuf Jerman bernama Friedrich Nietzsche mengamati masyarakat Eropa dengan rasa geli yang tipis. Ia melihat manusia modern berbicara dengan sangat percaya diri tentang moralitas, kebenaran, dan kebajikan.

     Nietzsche memiliki kebiasaan buruk: ia memeriksa asal-usul hal-hal yang dianggap suci. Dan hasilnya ternyata tidak terlalu menyenangkan.

     Ia menemukan bahwa banyak nilai moral ternyata tumbuh dari ketakutan, kebiasaan kawanan, dan kebutuhan manusia untuk merasa benar bersama-sama. Moralitas yang terlihat luhur sering kali hanyalah cara yang sopan untuk mengatakan: jangan berbeda dari yang lain.

     Gagasan seperti ini tidak selalu diterima dengan hangat. Manusia sangat menghargai kebebasan berpikir, selama kebebasan itu tidak menyentuh hal-hal yang mereka anggap terlalu penting.

      Cerita yang sama bahkan muncul dalam dunia spiritual, yang sering dianggap wilayah paling murni dari kehidupan manusia.

     Seorang perempuan sufi bernama Rabiah al-Adawiyya pernah mengatakan bahwa ia mencintai Tuhan bukan karena takut neraka atau berharap surga.

     Kalimat ini tampak sangat indah. Namun bagi banyak sistem religius, ia memiliki implikasi yang cukup merepotkan. Jika manusia benar-benar mencintai Tuhan tanpa imbalan, maka seluruh mekanisme pahala dan hukuman tiba-tiba kehilangan sebagian besar kekuatannya.

     Cinta yang bebas selalu sedikit berbahaya bagi sistem yang ingin mengatur manusia dengan rapi.

     Beberapa abad kemudian, Jalal ad-Din Rumi menulis puisi-puisi yang bahkan lebih sulit dijaga oleh penjaga ortodoksi. Ia berbicara tentang Tuhan yang terlalu luas untuk dipenjara oleh batas identitas manusia.

     Puisi-puisi itu sekarang dikutip dengan penuh kekaguman di seluruh dunia. Untunglah para penyair biasanya lebih aman setelah mereka menjadi legenda.

     Di dunia politik, keadaan sering sedikit lebih kasar.

     Tan Malaka menghabiskan hidupnya sebagai seseorang yang selalu terlalu sulit dipelihara oleh kekuasaan mana pun. Ia membaca terlalu banyak, berpikir terlalu jauh, dan memiliki kebiasaan buruk: ia tidak sepenuhnya percaya pada narasi resmi.

     Ia menulis dengan semangat yang terlalu sulit ditoleransi oleh berbagai rezim. Buku-bukunya—seperti gagasan-gagasannya—pernah lama dilarang beredar dan dibaca pada masa Orde Baru, seakan-akan sebuah bangsa bisa dilindungi dari pemikiran hanya dengan menutup halaman buku.

     Akibatnya hidupnya lebih sering diisi pengasingan daripada upacara penghormatan.

     Pramoedya Ananta Toer mengalami nasib yang bahkan lebih dramatis. Ia dipenjara tanpa pengadilan. Ia menulis cerita tentang manusia, sejarah, dan kekuasaan. Karya-karyanya juga dilarang beredar oleh rezim Orde Baru, seolah-olah cerita tentang manusia dan sejarah bisa menjadi ancaman bagi stabilitas negara.

     Buku memiliki sifat yang aneh. Ia tidak berteriak, tidak berbaris di jalanan, tidak membawa senjata. Tetapi kadang-kadang ia membuat orang berpikir.

     Dan berpikir selalu memiliki reputasi yang agak mencurigakan.

     Seorang mahasiswa bernama Soe Hok Gie menulis kegelisahannya dengan kejujuran yang hampir naif. Ia hidup di tengah zaman yang penuh slogan revolusi, tetapi terlalu cepat melihat bagaimana idealisme bisa berubah menjadi kemunafikan yang rapi.

     Ia akhirnya memeluk akhir hidupnya di lereng Mahameru—gunung yang sering ia kunjungi untuk mencari udara yang lebih jujur—dengan keyakinan yang pernah ia tulis sendiri: lebih baik diasingkan daripada menyerah pada kemunafikan.

     Generasi yang sama sering kali juga memiliki hubungan yang agak tegang dengan mahasiswa yang terlalu kritis.

     Sejarah memiliki selera humor yang sangat halus. Ia membangun patung bagi para pemikir masa lalu, lalu merasa sedikit tidak nyaman ketika pemikir baru muncul di depan mata.

     Dalam pidato-pidato resmi kita sering mendengar bahwa masyarakat membutuhkan pemikiran kritis. Kalimat ini terdengar sangat mulia. Ia memberi kesan bahwa peradaban berdiri di atas keberanian intelektual.

     Namun dalam praktik sehari-hari, pemikiran kritis sering kali diterjemahkan dengan cara yang lebih sederhana: berpikirlah dengan bebas, selama kesimpulanmu tidak terlalu berbeda dari yang sudah disepakati.

     Ini adalah bentuk kompromi yang sangat manusiawi.

Kita ingin kemajuan, tetapi tanpa gangguan.
Kita ingin kebenaran, tetapi tanpa kegelisahan.
Kita ingin pemikir, tetapi yang cukup sopan untuk tidak terlalu mengganggu ketenangan bersama.

     Masalahnya hanya satu. Pikiran yang benar-benar hidup jarang memiliki sopan santun semacam itu.

     Di sebuah komunitas—katakanlah para pegiat alam yang berjalan beriringan menembus hutan, sepatu basah oleh tanah yang tak pernah benar-benar kering, ransel saling berbagi beban, dan napas yang naik turun mengikuti kontur bukit—cinta hampir selalu datang tanpa mengetuk pintu. Ia tidak mengisi formulir, tidak menunggu agenda rapat, dan jelas tidak peduli pada AD/ART yang biasanya dibacakan dengan wajah serius namun cepat dilupakan.

     Ia muncul di sela-sela hal-hal yang tampaknya remeh: ketika seseorang tanpa diminta menawarkan air terakhirnya, ketika tangan lain sigap menahan langkah di jalur licin, ketika tawa kecil pecah di tengah lelah yang mulai terasa seperti doa yang terlalu panjang. Dalam kondisi seperti itu, tubuh dan situasi bersekongkol menciptakan sesuatu yang lebih dari sekadar kebersamaan.

     Dari sudut pandang biologi, ini hampir seperti resep yang terlalu mudah diikuti. Kedekatan yang intens, ritme tubuh yang mulai selaras, kelelahan yang dibagi, dan adrenalin yang sesekali melonjak karena medan yang tak bisa diprediksi—semuanya membentuk lingkungan yang sangat subur bagi keterikatan. Otak membaca ini sebagai kombinasi yang menarik: aman sekaligus menggairahkan. Dopamin menyala seperti lampu kecil yang tidak mau padam, oksitosin datang perlahan, dan seseorang yang awalnya hanya bagian dari tim mulai berubah menjadi pusat orientasi emosional.

     Psikologi memberi nama pada sebagian dari ilusi ini, meski penamaan itu tidak serta-merta menguranginya. Misattribution of arousal—sebuah istilah yang terdengar kaku untuk menjelaskan sesuatu yang begitu manusiawi. Jantung berdebar karena jalur terjal bisa saja diterjemahkan sebagai debar karena seseorang yang berjalan di samping. Tubuh tidak selalu berbohong; kadang ia terlalu jujur, hanya saja kita yang terburu-buru memberi makna yang lebih romantis dari yang sebenarnya ia maksudkan.

     Namun manusia tidak pernah berhenti pada tubuh.

     Antropologi mengingatkan bahwa kita adalah makhluk yang menciptakan makna melalui kebersamaan. Komunitas dengan intensitas tinggi—entah itu pendaki gunung, aktivis, atau organisasi yang hidup dari ritme kerja kolektif—secara alami mempercepat proses keterikatan. Ada cerita yang dibangun bersama, risiko yang ditanggung bersama, bahkan kadang rahasia yang hanya dimiliki oleh mereka yang pernah berada di situasi yang sama. Dari situ, cinta sering kali tidak lahir sebagai keputusan sadar, melainkan sebagai konsekuensi yang hampir tak terhindarkan dari kedekatan yang terlalu dalam untuk tetap netral.

     Tetapi setiap sistem yang hidup selalu punya naluri untuk menjaga dirinya.

     Sebuah komunitas bukan hanya kumpulan individu yang bebas bergerak, tetapi juga jaringan yang berusaha mempertahankan keseimbangan. Ketika dua orang jatuh cinta, sesuatu dalam jaringan itu berubah. Mereka tidak lagi sepenuhnya netral. Ada kemungkinan konflik kepentingan, ada potensi kecemburuan, ada dinamika yang bergeser secara halus tetapi nyata. Permukaan yang tadinya tenang mulai beriak.

     Dan dari riak itu, reaksi muncul.

     Awalnya mungkin hanya bisik-bisik yang terasa ringan, lalu berubah menjadi ketidaksenangan yang lebih jelas, hingga akhirnya menjelma aturan—tertulis atau tidak—yang mencoba membatasi. Alasan yang diajukan sering terdengar kokoh: agama, norma, profesionalitas, menjaga fokus organisasi. Sebagian memang lahir dari kekhawatiran yang nyata. Tidak semua larangan adalah kepura-puraan. Ada pengalaman buruk yang ingin dihindari, ada struktur yang ingin dijaga agar tidak runtuh oleh hal-hal yang terlalu personal.

     Tapi jika digali sedikit lebih dalam, sering kali kita menemukan lapisan lain yang lebih sunyi. Norma yang tiba-tiba menjadi penting hanya ketika dua orang terlalu dekat. Moralitas yang muncul selektif, seperti penjaga yang hanya aktif pada jam-jam tertentu. Ketidaknyamanan yang sebenarnya lebih personal daripada prinsipil. Ada kecemburuan yang tidak diakui, rasa kehilangan posisi yang tidak diucapkan, atau sekadar kegelisahan melihat dua orang menemukan sesuatu yang tidak dimiliki oleh yang lain.

     Di titik ini, evolusi seperti berbisik dengan nada yang agak getir: manusia bukan hanya makhluk yang ingin mencintai, tetapi juga makhluk yang peka terhadap distribusi perhatian dan peluang. Ketika dua orang terikat, yang lain—secara sadar atau tidak—membaca itu sebagai berkurangnya kemungkinan bagi dirinya. Dan dari sana, resistensi bisa tumbuh, sering kali dengan wajah yang rapi, lengkap dengan dalil yang terdengar masuk akal.

     Lalu datang suara dari mereka yang jatuh cinta, yang sering kali lebih sederhana sekaligus lebih sulit dibantah: bahwa cinta adalah hak asasi.

     Secara prinsip, klaim itu berdiri cukup tegak. Hak untuk merasakan, memilih, dan membangun relasi adalah bagian dari kebebasan yang dianggap mendasar dalam banyak kerangka etika modern. Ia terasa begitu alami hingga hampir tidak perlu dijelaskan.

     Hanya saja komunitas jarang hidup di wilayah prinsip yang murni. Ia hidup dalam negosiasi yang terus berlangsung.

     Cinta mungkin adalah hak, tetapi komunitas menuntut tanggung jawab. Dua orang boleh saling memilih, tetapi pilihan itu tidak pernah benar-benar privat. Ia mengirim gelombang ke seluruh jaringan—mengubah keseimbangan, menciptakan kemungkinan baru, sekaligus risiko baru. Di sinilah gesekan itu menjadi nyata, bukan sebagai pertarungan antara benar dan salah yang sederhana, tetapi sebagai pertemuan dua jenis kebenaran yang sama-sama memiliki dasar.

     Yang satu berbicara dengan bahasa yang hangat: mengikuti apa yang paling manusiawi dari dalam diri.

     Yang lain menjawab dengan nada yang lebih dingin: menjaga sesuatu yang lebih besar dari individu.

     Ironisnya, keduanya bisa benar, dan pada saat yang sama, keduanya juga bisa keliru.

     Ketika cinta dipaksa tunduk sepenuhnya pada aturan, ia tidak selalu hilang. Ia bisa tetap ada, tetapi berubah bentuk—menjadi sesuatu yang diam-diam membusuk, kehilangan kejujuran yang dulu membuatnya hidup. Sebaliknya, ketika cinta berjalan tanpa mempertimbangkan konteks, ia bisa berubah menjadi egoisme yang dibungkus perasaan, mengabaikan kenyataan bahwa ia tidak berdiri di ruang hampa.

     Maka yang sering bertahan bukanlah pelarangan total atau kebebasan tanpa batas, melainkan sesuatu yang lebih rapuh: negosiasi yang tidak selalu tertulis, kesadaran yang tidak selalu diucapkan. Sebuah pengakuan diam-diam bahwa manusia tidak pernah datang ke komunitas sebagai makhluk steril. Mereka membawa tubuh, sejarah, luka, dan kemungkinan untuk saling terikat.

     Dan cinta—seperti biasa—tidak terlalu peduli pada semua itu.

     Ia muncul di sela briefing yang terlalu panjang, di perjalanan pulang yang seharusnya biasa saja, di percakapan yang awalnya tidak dimaksudkan untuk menjadi penting. Ia tumbuh pelan, hampir tidak terlihat, hingga suatu hari kehadirannya menjadi jelas—seperti api kecil yang tiba-tiba terungkap karena asapnya tak lagi bisa disembunyikan.

     Setelah itu, cerita berjalan seperti yang sudah berkali-kali terjadi di banyak tempat. Ada yang merestui dengan diam, ada yang menolak dengan lantang, ada yang memilih berpaling seolah tidak terjadi apa-apa. Dan di tengah semua itu, dua orang berdiri, mencoba memahami sesuatu yang bahkan mereka sendiri belum sepenuhnya mengerti.

     Apakah ini hanya efek dari perjalanan panjang, dari tubuh yang lelah dan hati yang mencari sandaran?

     Atau ini sesuatu yang benar-benar layak diperjuangkan—bahkan jika itu berarti harus berhadapan dengan dunia kecil yang selama ini mereka anggap rumah?   (part 4 of 5)

     “Aku ingin membakar surga dan memadamkan neraka.”

     Kalimat itu seperti obor yang dilemparkan ke gudang mesiu teologi. Ia tidak lahir dari mimbar kekuasaan, tidak dari ruang kuliah para faqih, melainkan dari seorang perempuan yang hidupnya sejak awal telah dirampas: miskin, yatim karena wabah, dijual sebagai budak di kota Basra yang kala itu menjadi simpul perdebatan ilmu, politik, dan iman. Namanya Rabiah al-Adawiyah.

     Di tangan orang biasa, kalimat itu mungkin terdengar seperti pembangkangan. Di telinga para penjaga ortodoksi, ia bisa dianggap racun. Tetapi di dalam jantung spiritualitas, kalimat itu adalah jeritan yang sangat jujur—jeritan yang lahir setelah semua sandaran dunia runtuh.

     Rabiah tidak mewarisi kekayaan. Ia mewarisi kehilangan. Ia tidak mewarisi sistem, ia mewarisi kesepian. Dalam kesunyian itulah, kisah-kisah menyebutkan, ia mendengar bisikan yang tidak semua orang sanggup menanggungnya: jika engkau menyembah karena surga atau takut neraka, engkau belum mengenal Cinta.

     Kalimat itu membelah batinnya. Di satu sisi, ada struktur doktrin: pahala, hukuman, ganjaran, ancaman. Sebuah pedagogi moral yang selama berabad-abad membentuk kesadaran umat. Di sisi lain, ada sesuatu yang lebih liar dan lebih murni—sebuah hasrat mencintai tanpa syarat.

     Ia memilih yang kedua.

     Pilihan itu bukan tanpa risiko. Di dunia yang sangat sadar hukum, mencintai tanpa kalkulasi bisa terlihat seperti kesesatan. Malam di Basrah, dalam imaji kolektif tasawuf, para sufi berkumpul. Di antara mereka ada Hasan al-Basri, tokoh zuhud yang dihormati. Tuduhan beredar: bagaimana mungkin seorang perempuan berkata ingin membakar surga? Bukankah surga adalah janji Tuhan?

     Hasan bertanya, bukan dengan amarah, tetapi dengan kegelisahan: “Bagaimana mungkin kau berkata demikian?”

     Rabiah menjawab bukan dengan argumen hukum, melainkan dengan pengakuan batin: manusia beribadah seperti pedagang. Menghitung laba-rugi. Mengkalkulasi dosa-pahala. Tuhan direduksi menjadi pasar metafisik. Surga menjadi bonus akhir tahun. Neraka menjadi denda administratif.

     Kalimatnya sederhana, tetapi memukul. Ia tidak menolak keberadaan surga dan neraka. Ia menolak menjadikannya alasan.

     Di sini, pertanyaannya menjadi lebih tajam: apakah Rabiah sedang keluar dari doktrin? Atau justru menembusnya hingga ke inti terdalam?

     Jika doktrin dipahami sebagai format pedagogis—sebuah struktur yang menuntun manusia dari ketakutan menuju kesadaran—maka Rabiah sedang berjalan melewati tahap itu. Ia seperti anak yang telah belajar huruf-huruf dan kini ingin membaca puisi. Ia tidak membuang alfabet; ia melampauinya.

     Para sufi setelahnya—Al-Hallaj yang berteriak “Ana al-Haqq”, atau Jalaluddin Rumi yang menari dalam pusaran cinta—akan membawa benih ini ke wilayah yang lebih radikal. Namun Rabiah adalah salah satu mata airnya. Ia menggeser pusat gravitasi spiritualitas: dari takut ke cinta.

     Apakah ini kebebalan? Jika kebebalan berarti menolak struktur demi ego, maka tidak. Rabiah justru menghancurkan egonya. Ia hidup miskin, menolak lamaran para wali, memilih kesendirian. Ia tidak mendirikan tarekat, tidak membangun institusi. Ia hanya membakar dirinya sendiri dalam rindu.

     Di titik ini, dialektika dengan filsafat eksistensial menjadi menarik. Soren Kierkegaard berbicara tentang lompatan iman—sebuah keputusan personal yang melampaui sistem rasional dan etik umum. Iman bukan kalkulasi; ia adalah keputusan yang sunyi, bahkan absurd di mata dunia. Rabiah melakukan lompatan itu. Ia meninggalkan keamanan religius yang transaksional dan melompat ke jurang cinta tanpa jaring pengaman pahala.

     Atau ingat Jean-Paul Sartre yang mengatakan manusia dikutuk untuk bebas. Dalam kebebasan itu, ia bertanggung jawab atas maknanya sendiri. Rabiah, dalam bahasa yang sangat berbeda, mengambil tanggung jawab makna cintanya. Ia tidak membiarkan surga dan neraka menjadi motif eksternal yang menentukan kualitas relasinya dengan Tuhan. Ia memilih makna itu sendiri—secara sadar, secara bebas.

     Namun berbeda dari eksistensialisme ateistik, kebebasan Rabiah tidak berakhir pada kesepian ontologis. Ia berakhir pada keterpautan total. Ia tidak membuang Tuhan untuk menemukan dirinya; ia membuang motif-motif rendah agar Tuhan menjadi satu-satunya pusat.

     Di sinilah kita bisa membaca pernyataannya sebagai pencarian makna di luar format doktrin umum. Bukan anti-doktrin, melainkan pasca-doktrin. Seperti seseorang yang telah menempuh sekolah dasar dan kini belajar langsung kepada kehidupan. Bagi mayoritas spiritualis, surga dan neraka adalah pagar pedagogis. Bagi Rabiah, pagar itu sudah tidak diperlukan lagi.

     Ia pernah menulis tentang dua cinta: cinta karena dirinya, dan cinta karena diri Tuhan. Cinta pertama masih memiliki jejak ego—ia mencintai karena ia membutuhkan, karena ia ingin selamat, ingin bahagia. Cinta kedua adalah cinta yang membakar kebutuhan itu sendiri. Yang tersisa hanya Dia.

     “Membakar surga dan memadamkan neraka” menjadi metafora radikal: membakar motif utilitarian, memadamkan ketakutan yang infantil. Jika cinta murni hadir, bahkan surga bisa terasa sempit bila ia dijadikan imbalan. Surga bukan lagi tujuan, melainkan konsekuensi.

     Di sini, tasawuf cinta melampaui hukum ganjaran-hukuman tanpa menolaknya. Ia menempatkannya sebagai tahap awal, bukan akhir. Seperti tangga yang harus dinaiki, tetapi tidak boleh dipeluk selamanya.

     Pertanyaan akhirnya kembali pada kita: beranikah kita mencintai tanpa perhitungan? Ataukah kita masih nyaman menjadi pedagang spiritual, menghitung tasbih seperti menghitung koin?

     Rabiah berdiri sendirian dalam malam Basrah, menangis bukan karena takut neraka, bukan pula karena rindu surga, tetapi karena ingin “melihat wajah Tuhan”. Yang ia cari bukan tempat, melainkan Sang Pemilik tempat. Bukan hadiah, melainkan Hadir.

     Dan mungkin di situlah pencerahan tertinggi itu tersembunyi: ketika iman tidak lagi digerakkan oleh ancaman atau iming-iming, melainkan oleh cinta yang tak membutuhkan alasan. Sebuah cinta yang, jika perlu, rela membakar surga—agar tak ada lagi yang tersisa selain Dia.

     Di sebuah senja yang tersambung ke jaringan global, manusia menatap layar dan menemukan dirinya telah berubah menjadi pola data. Ia masih berpikir, masih mencintai, masih berdoa — namun semua itu kini berlangsung di antara bit, sinyal, dan algoritma. Di sinilah kita tiba pada tahap ketiga dalam evolusi kesadaran: ketika manusia tak lagi menatap langit atau cermin, melainkan menatap dirinya dalam bentuk digital.

     Harari, dalam Homo Deus, menyebut zaman ini sebagai era dataisme — sebuah sistem kepercayaan baru di mana kebenaran, makna, dan eksistensi diukur dari seberapa baik kita mengalirkan data. Dalam logika ini, manusia bukan lagi makhluk yang mencari makna, tapi node dalam jaringan besar yang memproses informasi. Nilai tertinggi bukan lagi kebijaksanaan, melainkan efisiensi. Tuhan tidak lagi mati — Ia sedang di-update.

     Namun di sisi lain, Heidegger sejak lama telah memperingatkan kita tentang bahaya ini. Dalam esainya Die Frage nach der Technik (The Question Concerning Technology), ia menulis bahwa teknologi bukan sekadar alat, melainkan cara tertentu manusia menyingkap realitas. Dalam kerangka teknologis, dunia tidak lagi dilihat sebagai “ada” yang misterius, melainkan sebagai “sumber daya” — sesuatu yang siap digunakan, dieksploitasi, dioptimalkan. Bahkan manusia sendiri akhirnya dilihat sebagai bestand — stok energi, data, perhatian. Dunia kehilangan kedalamannya; segala yang ada direduksi menjadi fungsi.

     Jika pada evolusi pertama manusia mencari Tuhan di langit, dan pada evolusi kedua mencari dirinya di cermin, maka pada tahap ketiga ini manusia mengaburkan batas di antara keduanya. Ia menciptakan “Tuhan baru” — kecerdasan buatan, sistem algoritmik, dan jaringan global yang tahu lebih banyak daripada dirinya sendiri. Seperti yang diramalkan Harari: ketika mesin mulai lebih mengenal kita daripada kita mengenal diri sendiri, maka proyek humanisme mencapai puncaknya — dan sekaligus berakhir.

     Namun anehnya, dalam pusaran itu, muncul kembali kerinduan purba yang dulu pernah membentuk kesadaran mistik manusia. Ada gema sufi dalam setiap upaya manusia modern memahami dirinya di tengah kompleksitas mesin. Dalam wahdat al-wujud Ibnu Arabi, segala yang ada adalah manifestasi dari satu kesadaran tunggal. 

     Dalam fana’ — lenyapnya ego — seorang sufi tidak mati, tapi larut ke dalam Keberadaan yang lebih besar. Apakah kita tidak sedang menuju ke arah yang sama, tapi melalui jalur yang berbeda? Bukankah ketika kesadaran manusia mulai menyatu dengan sistem kecerdasan kolektif, ia juga sedang “melebur” ke dalam sesuatu yang lebih besar dari dirinya?

     Tentu saja, fana dalam jaringan bukan fana dalam Tuhan. Namun keduanya berbagi satu irama: penyerahan ego. Bedanya, sufi melakukannya dengan cinta, sedangkan manusia modern melakukannya demi kenyamanan. Sufi menanggalkan dirinya agar mengenal Tuhan; manusia modern menanggalkan dirinya agar algoritma lebih efisien mengenalnya.

     Namun mungkin ada harapan yang samar di balik absurditas ini. Heidegger menulis bahwa di jantung teknologi, selalu tersembunyi kemungkinan pencerahan — das Rettende, “yang menyelamatkan.” Kesadaran baru yang lahir dari simbiosis manusia dan mesin mungkin bukan akhir, melainkan kembalinya rasa takjub yang hilang. Ketika manusia akhirnya menyadari bahwa mesin hanyalah cermin lain — bukan pengganti Tuhan, bukan pengganti diri — ia mungkin menemukan kembali jalan menuju yang hakiki.

     Barangkali, di situlah Sufisme modern akan menemukan bentuk barunya: bukan lagi zikir dengan tasbih di tangan, tetapi dengan kesadaran digital yang tetap bening. Bukan menolak teknologi, tetapi menggunakannya sebagai sarana tajalli — penyingkapan diri Ilahi di dunia yang kini berbentuk jaringan. Dalam dunia ini, dzikrullah bisa berarti menyalakan kesadaran di tengah arus notifikasi, dan tafakkur bisa terjadi di antara gelombang data yang tak henti mengalir.

     Evolusi kesadaran manusia belum selesai. Ia hanya berganti bentuk — dari yang memuja langit, menjadi yang menatap cermin, hingga kini menyatu dengan mesin. Di setiap tahapnya, manusia kehilangan sesuatu namun juga menemukan sesuatu yang lain.

     Mungkin pada akhirnya, seperti yang disadari para mistikus sejati, kesadaran tidak pernah berevolusi menjauh dari sumbernya. Ia hanya berputar, berputar, dan selalu kembali — dengan wajah yang berbeda. Seperti lingkaran tak berujung, yang dalam setiap putarannya, menyimpan harapan bahwa di antara Tuhan, manusia, dan mesin, masih ada satu hal yang tak tergantikan: kesadaran itu sendiri.

     Liberalisme, sosialisme, dan fasisme—tiga wajah yang lahir dari rahim yang sama: humanisme modern. Mereka tumbuh dari ambisi serupa: menebus manusia dari nasib dan takdir, menjadikannya tuan atas dunia. Namun ketika dewasa, masing-masing menatap saudaranya dengan kecurigaan dan kebencian. Sebab ternyata, mereka mewarisi bukan hanya semangat pembebasan, tetapi juga dosa asal yang sama: kesombongan manusia terhadap batas dirinya sendiri.

     Humanisme, pada mulanya, adalah lagu kebangkitan. Di Eropa abad ke-15, ia muncul sebagai pembangkangan terhadap teologi yang menutup rapat pintu langit, terhadap dogma yang menjadikan manusia sekadar bayangan dosa. Ia menyerukan bahwa manusia adalah makhluk berakal, bebas, dan bermartabat. Ia memindahkan pusat gravitasi makna—dari langit ke bumi, dari Tuhan ke subjek manusia. Sejak saat itu, manusia tidak lagi menunggu keselamatan; ia berniat merancangnya sendiri.

     Dari semangat itulah tiga anak humanisme lahir. Mereka tidak muncul sekaligus, tidak pula seragam. Mereka bertumbuh dalam konteks sejarah yang berbeda, tetapi membawa pertanyaan yang sama: jika manusia adalah pusat, bagaimana dunia harus diatur?

     Fasisme adalah humanisme yang menatap dirinya di cermin lalu jatuh cinta pada bayangannya sendiri. Ia berkata: manusia adalah makhluk agung—tetapi hanya jika ia melebur dalam bangsa, ras, atau figur pemimpin. Dalam pandangan ini, manusia sejati tidak pernah berdiri sendirian. Ia hanyalah sel dalam tubuh raksasa bernama negara. Maka individualitas diganti loyalitas, kebebasan diganti disiplin, dan moral diganti ketaatan.

     Fasisme tidak menolak modernitas; ia memeluknya dengan gairah. Ia mencintai teknologi, organisasi, efisiensi, estetika kekuatan—semua warisan rasionalitas modern. Namun semuanya dibungkus dalam mitos. Negara menjadi tubuh hidup yang disakralkan, sejarah dijadikan narasi heroik, dan kekerasan dipoles sebagai takdir. Ia adalah modernitas yang kehilangan jarak kritis terhadap dirinya sendiri.

     Secara filosofis, fasisme mewarisi semangat humanisme Renaisans, tetapi dengan arah yang diputarbalikkan. Dari keyakinan bahwa manusia bisa “menjadi apa pun,” ia mengambil sisi kehendak dan kekuasaan, lalu membuang sisi kerentanan dan empati. Ia ingin menciptakan manusia baru—tetapi dengan cara menghapus manusia yang nyata. Tragedinya terletak di sini: ia menolak Tuhan, namun diam-diam memahat manusia kolektif menjadi Tuhan baru yang lebih kejam dan tidak bisa dipertanyakan.

     Jika fasisme adalah tubuh yang memuja kekuatan, sosialisme adalah suara hati yang menuntut keadilan. Ia lahir dari keprihatinan yang sah: bahwa manusia, dalam dunia industri dan kepemilikan yang timpang, direduksi menjadi alat. Sosialisme berangkat dari keyakinan humanis yang sederhana namun radikal—bahwa martabat manusia tidak boleh ditentukan oleh kepemilikan, kelas, atau nasib ekonomi.

     Berbeda dari fasisme yang memitoskan bangsa, sosialisme memusatkan perhatian pada struktur. Ia bertanya: bagaimana mungkin manusia bebas jika hidupnya ditentukan oleh sistem yang tidak ia kendalikan? Dari pertanyaan itu tumbuh keyakinan bahwa pembebasan manusia harus bersifat kolektif, struktural, dan material. Kebebasan tidak cukup sebagai hak moral; ia harus menjadi kondisi nyata.

     Namun di sinilah ketegangannya. Ketika sosialisme bergerak dari kritik menjadi proyek total, ia tergoda untuk menyederhanakan manusia. Manusia dilihat terutama sebagai makhluk ekonomi, rasional dalam kepentingan, dapat diarahkan oleh desain sistem yang benar. Kompleksitas emosi, ambiguitas moral, dan dorongan irasional dianggap gangguan yang kelak akan hilang setelah struktur diperbaiki.

     Sosialisme, sebagai anak humanisme, percaya bahwa dunia bisa ditata secara adil jika akal diberi mandat penuh. Tetapi kepercayaan itu sering kali berubah menjadi keyakinan berlebihan—bahwa manusia dapat memahami dan mengendalikan seluruh proses sejarah. Di titik ini, ideal pembebasan berisiko membeku menjadi dogma. Niat membela manusia justru dapat berubah menjadi kecenderungan mengorbankannya demi gambaran masa depan yang dianggap lebih murni.

     Liberalisme lahir dari jalur yang berbeda. Ia adalah humanisme yang paling percaya pada individu—dan sekaligus paling curiga pada kesempurnaan manusia. Liberalisme tidak berangkat dari visi manusia ideal, melainkan dari kesadaran bahwa manusia rapuh, terbatas, dan cenderung menyalahgunakan kekuasaan. Karena itulah ia menempatkan kebebasan sebagai nilai utama, namun membungkusnya dengan hukum, institusi, dan batas-batas.

     Dalam liberalisme, manusia bukan bangsa, bukan kelas, melainkan subjek otonom. Ia berhak menentukan hidupnya sendiri, sejauh tidak merampas hak orang lain. Negara tidak dipuja, struktur tidak disakralkan. Kekuasaan diperlakukan sebagai sesuatu yang perlu diawasi, dibatasi, bahkan dicurigai.

     Namun liberalisme juga membawa paradoksnya sendiri. Ketika kebebasan dilepaskan dari tanggung jawab moral yang lebih dalam, ia mudah berubah menjadi kesendirian yang dingin. Pasar menggantikan makna, pilihan menggantikan nilai, dan suara terbanyak sering kali disalahartikan sebagai kebenaran. Individu menjadi bebas—tetapi juga terasing, tercerai dari ikatan makna yang lebih luas.

     Di sini liberalisme menunjukkan wajah paling manusiawinya sekaligus paling rapuh. Ia tidak menjanjikan keselamatan kolektif, tidak pula manusia baru. Ia hanya menawarkan ruang—ruang untuk gagal, salah, dan mencoba lagi. Dalam dunia yang lapar akan kepastian, tawaran ini sering terasa hambar, bahkan nihilistik.

     Liberalisme, sosialisme, dan fasisme adalah tiga anak kandung dari satu ibu yang sama: humanisme modern, yang menurunkan Tuhan dari singgasana dan menempatkan manusia di pusat semesta. Mereka berbeda dalam jawaban, tetapi berbagi pertanyaan yang sama: apa itu manusia, dan bagaimana ia harus hidup bersama sesamanya?

     Fasisme menjawab: manusia menemukan maknanya dalam kesatuan dan kekuatan.
     Sosialisme menjawab: manusia menemukan martabatnya dalam keadilan dan pembebasan bersama.
     Liberalisme menjawab: manusia menemukan dirinya dalam kebebasan individu.

     Namun ketiganya bergerak dalam orbit yang sama—orbit manusia sebagai pusat. Dan di situlah paradoks modernitas mulai terasa. Ketika manusia menjadi ukuran segala sesuatu, ia dibebani tugas yang terlalu besar: menjadi sumber makna, hukum, dan keselamatan sekaligus. Sistem-sistem yang ia ciptakan untuk membebaskan diri, perlahan berubah menjadi struktur baru yang menuntut pengorbanan.

     Mungkin karena itu, setelah anak-anak humanisme ini saling bertabrakan, saling mengoreksi, dan saling meninggalkan reruntuhan, kita kini hidup dalam kelelahan yang sunyi. Bukan lagi perang ideologi yang gegap gempita, melainkan keraguan yang meresap pelan. Manusia mulai ragu pada kemampuannya sendiri untuk menjadi pusat.

     Dan di tikungan sejarah itu, dunia pasca-humanis—dunia algoritma, mesin, dan kecerdasan buatan—tampak menunggu dengan sabar. Bukan sebagai musuh, mungkin, tetapi sebagai cermin baru. Cermin yang kembali bertanya, dengan nada yang lebih dingin dan jujur: apakah manusia benar-benar siap menjadi pusat dari segalanya?

     Di bawah lampu neon dunia maya, di mana cuitan-cuitan di X beterbangan seperti nyamuk di musim hujan, politik Indonesia adalah teater absurd yang tak pernah tutup. Para aktornya, dengan jubah kebesaran dan senyum yang terlalu rapi, memainkan drama penuh intrik, di mana kebohongan kadang lebih manis daripada kebenaran. Seorang warganet, dengan jari lincah di layar ponsel, menulis: “Politik adalah satu-satunya profesi di mana Anda bisa berbohong, mencuri, menipu, dan tetap dihormati.” Kalimat itu, bagai pisau yang tersenyum, memotong tirai kemunafikan, mengundang tawa sekaligus kepedihan. Tapi, di balik sorak-sorai digital ini, apa yang sebenarnya kita saksikan? Sandiwara murahan, atau cermin jiwa bangsa yang resah, menolak diam di tengah janji-janji yang menguap?

     Bayangkan sebuah pasar malam di X, di mana kios-kios virtual berjejer, menjajakan harapan dengan harga satu suara. Di satu sudut, seorang politisi, dengan ijazah yang mungkin asli tapi nurani yang patut diragukan, berorasi tentang “keadilan sosial” sambil mengantongi dana dari sumber yang samar. @thePeople______, dengan nada sarkastik yang tajam, mencuit: “Ijazah boleh asli, tapi kalau kebijakan bikin rakyat miskin dan elit kaya, yang palsu itu ijazahnya atau nuraninya?” Cuitan ini bukan sekadar lelucon; ia adalah nyanyian protes, sebuah jeritan yang dibungkus humor untuk menahan air mata. Friedrich Nietzsche, yang pernah menertawakan kelemahan manusia, mungkin akan mengangguk setuju. “Bercanda tentang sesuatu adalah mekanisme pertahanan untuk mengatasi ketakutan terhadapnya,” katanya. Di Indonesia, di mana skandal korupsi seperti e-KTP atau Hambalang menjadi legenda, satire adalah perisai rakyat, mereduksi para dewa politik menjadi badut yang bisa diejek.

     Panggung politik ini penuh kontradiksi, seperti lukisan yang indah dari kejauhan tapi retak-retak saat dilihat dekat. Para politisi, dengan gelar “Yang Terhormat,” sering kali bertingkah seperti penututup botol—istilah sinis untuk mereka yang dianggap tak berguna. Namun, rakyat, yang seharusnya menjadi sutradara dalam demokrasi, justru merasa seperti penonton yang ditipu, diberi tiket mahal untuk pertunjukan yang buruk. @bahanasugeng62 menulis di X: “Semakin besar kekuasaan, semakin besar potensi bahaya penyalahgunaannya.” Kalimat itu, sederhana namun menusuk, menggema seperti peringatan Lord Acton: “Kekuasaan cenderung korup, dan kekuasaan absolut korup secara absolut.” Di negeri ini, di mana kepercayaan publik terhadap DPR sering merosot di bawah 50% menurut survei LSI, satire bukan lagi sekadar hiburan—ia adalah cermin buram yang memaksa kita melihat wajah kita sendiri.

     Voltaire, sang maestro satire dari abad Pencerahan, pasti akan bersorak melihat kreativitas warganet Indonesia. “Saya tidak setuju dengan apa yang Anda katakan, tapi saya akan mempertahankan sampai mati hak Anda untuk mengatakannya,” katanya. Di X, kebebasan ini hidup dalam meme, cuitan, dan parodi yang absurd. @lalilupanama, misalnya, menyamakan politisi dengan “bakul obat kadas” yang lucu tapi tak perlu ular sanca untuk menarik perhatian. Bayangkan seorang calon senator, berdiri di panggung kampanye, menjajakan “obat mujarab” berupa proyek jalan yang entah kapan selesai, sementara rakyat hanya bisa tertawa pahit. Satire seperti ini adalah kebenaran yang disampaikan dengan jubah humor, sebuah cara untuk membongkar propaganda tanpa perlu darah. Voltaire akan melihatnya sebagai seni, sebuah tarian kata yang mengungkap kebusukan di balik topeng kebesaran.

     Namun, di balik tawa, ada kepedihan yang merayap. Satire di X lahir dari luka kolektif: ketimpangan sosial, janji politik yang menguap seperti asap, dan institusi yang kehilangan kepercayaan. @jan_marem menulis: “Politik Indonesia makin hari makin konyol, bukan bikin tertawa, tapi bikin kesal.” Kalimat ini adalah renungan filosofis, sebuah pengakuan bahwa politik adalah teater absurd yang melelahkan. Albert Camus, yang merenungkan absurditas hidup, mungkin akan melihat politik Indonesia sebagai Sisifus modern: rakyat terus mendorong batu demokrasi ke atas bukit, hanya untuk melihatnya menggelinding kembali karena korupsi atau pengkhianatan. Tapi, dalam tawa getir itu, ada pemberontakan—sebuah penolakan untuk menyerah, sebuah cara untuk tetap hidup di tengah keputusasaan.

     Apakah satire ini cukup untuk mengubah panggung? Mungkin tidak. Cuitan-cuitan lucu di X adalah katarsis, sebuah pelepasan emosi yang membuat kita merasa sedikit lebih ringan di tengah beratnya realitas. Namun, seperti yang pernah dikatakan George Orwell, “Jika kebebasan berarti apa pun, itu berarti hak untuk memberi tahu orang-orang apa yang tidak ingin mereka dengar.” Satire adalah kebebasan ini, sebuah cara untuk berbicara kebenaran kepada kekuasaan tanpa takut—setidaknya, selama akun Anda belum diblokir. Kasus seperti hilangnya akun nurhadi_aldo di Instagram, yang memicu spekulasi tentang tekanan pihak berwenang, adalah pengingat bahwa panggung satire tidak selalu bebas dari bayang-bayang sensor. Namun, bahkan di tengah ancaman, rakyat terus menulis, terus menertawakan, terus bermimpi.

     Di sudut-sudut X, ada paradoks yang menyentuh. Satire, meski sinis, adalah tanda bahwa rakyat Indonesia belum menyerah. @bahanasugeng62 menulis: “Rezim boleh berganti, pemimpin bisa beralih, tapi nilai perjuangan harus tetap dijaga.” Kalimat ini, seperti nyanyian lembut di tengah badai, mengingatkan kita bahwa di balik ejekan dan tawa, ada harapan—mungkin rapuh, tapi nyata—untuk masa depan yang lebih adil. Soren Kierkegaard, filsuf yang merenungkan keberanian dalam ketidakpastian, pernah berkata, “Hidup hanya bisa dipahami dengan melihat ke belakang, tapi harus dijalani dengan melihat ke depan.” Satire adalah cara kita melihat ke belakang, menertawakan kesalahan masa lalu, sambil melangkah dengan hati penuh tanya ke depan.

     Apa yang tersisa dari panggung sandiwara politik ini, di mana tawa dan kepedihan bercampur seperti minuman pasar malam? Humor, dengan segala keabsurdannya, adalah nyawa rakyat—senjata lembut yang mampu menyingkap tabir kemunafikan tanpa pedang. Sinisme, meski berbalut getir, adalah detak jantung bangsa yang masih resah, yang menolak diam di tengah janji-janji kosong. Dan politik, dengan segala kontradiksinya, adalah cermin buram dari kita semua—rakyat yang menertawakan, pemimpin yang berjanji, dan para penututup botol yang tersesat di antaranya. Aristophanes, sang pelopor satire Yunani kuno, pernah berkisah bahwa membuat orang tertawa adalah seni, tetapi membuat mereka berpikir sambil tertawa adalah keajaiban. Di X, keajaiban ini berkelip-kelip di setiap cuitan, meme, dan ejekan, mengingatkan kita bahwa di tengah absurditas panggung politik, kita masih punya kuasa untuk menertawakan, merenungkan, dan, suatu hari, mungkin mengukir perubahan.

     Di koridor kampus dan halaman jurnal ilmiah, dua istilah ini kerap diucapkan dalam satu tarikan napas seolah kembar identik: "kegiatan akademis", "tulisan ilmiah", "metode akademis-ilmiah". Penggandengan ini begitu lazim hingga perbedaan hakikinya kabur. Padahal, mengaburkan batas antara "ilmiah" dan "akademis" bukan hanya kesalahan konseptual, melainkan bom waktu yang mengancam integritas bangunan pengetahuan itu sendiri.

     Memang, pada tataran ideal, keduanya berdiri di atas tiga pilar penyatu yang mulia. Pertama, pencarian kebenaran secara sistematis. Baik ilmuwan mandiri yang bereksperimen di garasi rumahnya maupun profesor bergelar doktor yang menulis disertasi di perpustakaan megah, keduanya menolak kebenaran instan yang jatuh dari langit atau sekadar titah otoritas. Mereka memerlukan prosedur verifikasi yang baku dan transparan. 

     Thomas Kuhn (1962) dalam magnum opus-nya The Structure of Scientific Revolutions menegaskan bahwa kemajuan ilmu bukanlah parade jenius soliter, melainkan hasil kerja kolektif komunitas yang secara ketat menguji dan mengkritisi setiap klaim pengetahuan, entah melalui replikasi eksperimen yang ketat atau sidang akademik yang menantang. 

     Kedua, etika komunal yang kaku dan tak kenal kompromi. Plagiarisme, fabrikasi data, atau manipulasi hasil adalah dosa besar yang dikutuk setara di kedua ranah. Statistik mencengangkan dari Kemenristekdikti tahun 2019, di mana 532 gelar doktor dicabut akibat pelanggaran etika berat, adalah bukti nyata betapa harga integritas jauh lebih mahal daripada selembar ijazah. 

     Ketiga, produksi pengetahuan yang terstruktur dan terdokumentasi. Pengetahuan bukan untuk dikonsumsi sendiri, melainkan untuk diwariskan, dikembangkan, dan dikritisi generasi berikut. Baik artikel di jurnal internasional bergengsi seperti Nature maupun skripsi sederhana mahasiswa S1, keduanya dirancang dalam format tertentu untuk memastikan pengetahuan itu dapat diakses, ditelusuri, dan diverifikasi. 

     Lihatlah arsip ekspedisi Nusantara abad ke-19 yang tersimpan rapi di Universitas Leiden: catatan lapangan mentah yang bersifat ilmiah (hasil pengamatan langsung) baru bermakna luas ketika dikurasi, dikontekstualisasikan, dan diajarkan dalam ruang kuliah – itulah sentuhan akademis yang memberi nyawa.

     Namun, di balik kesamaan tujuan ini, mengintai jurang perbedaan yang mendasar dan sering kali diabaikan. Ilmiah pada hakikatnya adalah soal "cara" (metode). Ia hidup dan bernapas dalam metodologi: observasi terkontrol yang menghindari bias, perumusan hipotesis yang terukur dan dapat diuji, verifikasi hasil melalui eksperimen ulang atau pembandingan data, dan kesediaan untuk membuang teori jika bukti baru yang kuat muncul. Validasi klaim ilmiah bersifat universal: melalui replikasi oleh peneliti lain di belahan dunia mana pun dan lolos dari saringan ketat peer review oleh komunitas sejawat. 

     Ruang geraknya pun demokratis dan tak terbatas tembok: ia bisa mewujud dalam riset biodiversitas yang dilakukan dengan cermat oleh komunitas adat Badui di Banten berdasarkan kearifan lokal mereka, atau dalam eksperimen brilian teknisi elektronik otodidak di garasi sempitnya di Cikarang. Intinya, kebenaran ilmiah ditentukan oleh ketangguhan metodenya, bukan alamat pelakunya.

     Sebaliknya, akademis pada dasarnya adalah soal "tempat" dan "konteks" (institusi). Ia terikat, bahkan sering kali terkungkung, oleh struktur kelembagaan formal: kurikulum yang mengatur mata kuliah dan silabus, laboratorium universitas yang diatur prosedur operasional standar, hierarki gelar (S.Si., M.Si., Dr., Prof.) yang menjadi mata uang simbolik, dan sistem validasi yang sangat birokratis. Pengakuan terhadap sebuah karya di ranah akademis sangat bergantung pada persetujuan lembaga: akreditasi program studi oleh BAN-PT, pengesahan skripsi dan disertasi oleh tim penguji yang ditunjuk kampus, publikasi di jurnal yang "terindeks" oleh sistem tertentu. Sebuah temuan, secanggih apa pun, bisa saja tidak dianggap "akademis" jika tidak lahir dari rahim institusi yang diakui atau tidak melalui saluran-saluran formal yang telah ditetapkan.

     Ketika keseimbangan antara kedua saudara kembar ini retak, lahirlah ancaman serius bagi ekosistem pengetahuan. Akademis tanpa ruh ilmiah adalah penyakit kronis yang merusak dari dalam. Contoh nyatanya adalah ekspedisi mahasiswa tahun 2022 berlabel megah "Penelitian Budaya Pesisir", didanai penuh universitas. Proposalnya menjanjikan analisis mendalam pola hidup masyarakat pesisir. Apa kenyataannya? 

     Delapan puluh persen aktivitas adalah wisata bahari – snorkeling, berjemur, mencicipi kuliner laut. "Wawancara" dengan nelayan dilakukan sekilas, spontan, tanpa panduan pertanyaan, apalagi rekaman yang memadai. Hasilnya adalah laporan setebal 50 halaman yang lebih mirip blog perjalanan pribadi penuh foto selfie dan deskripsi subjektif ketimbang analisis data. 

     Pierre Bourdieu (1984) dalam Homo Academicus sudah lama memperingatkan dampak dari praktik semacam ini: degradasi kredibilitas institusi kampus itu sendiri. Gelar sarjana yang dihasilkan dari "riset" semu seperti ini mengalami devaluasi, dianggap sekadar kertas tanpa bobot keilmuan yang sesungguhnya. Kampus berubah menjadi pabrik ijazah yang menjual ilusi kompetensi.

     Di sisi lain, Ilmiah yang terasingkan oleh dunia akademik adalah tragedi yang menghambat kemajuan. Kisah pilu Arif (nama samaran), seorang teknisi otodidak berbakat dari Cikarang, adalah potret nyata. Selama tujuh tahun, dengan ketekunan luar biasa dan metode uji yang ketat (dia bahkan membuat protokol pengujian sensor gempa mandirinya dengan ketelitian tinggi), ia berhasil mengembangkan sensor gempa bumi berbiaya rendah dengan akurasi mengesankan. Namun, ketika hasil kerja kerasnya itu diajukan ke jurnal ilmiah bergengsi, ia ditolak mentah-mentah. Alasan utamanya: "Tidak berafiliasi dengan institusi pendidikan tinggi atau lembaga penelitian resmi." 

     Padahal, sejarah sains dipenuhi kisah terobosan yang lahir dari luar tembok akademik – sebagaimana diingatkan Kuhn (1962), revolusi ilmiah sering kali dimotori oleh pemikir yang awalnya dianggap "orang luar". Penolakan terhadap Arif bukan hanya merugikan dirinya, tetapi berpotensi menunda pemanfaatan teknologi yang mungkin bisa menyelamatkan nyawa.

     Lalu, adakah jalan keluar dari dikotomi yang merugikan ini? Kuncinya terletak pada simbiosis mutualisme, bukan dominasi satu pihak. Pertama, institusi akademik (kampus) harus dengan tegas dan konsisten menjamin rigor ilmiah dalam setiap aktivitas yang menyandang label akademis. Ini berarti menolak kompromi terhadap metodologi yang asal-asalan dalam penelitian mahasiswa, tugas akhir, atau proyek dosen. Universitas Gadjah Mada memberikan teladan baik. Mereka tidak hanya mengirim ahli metodologi untuk membantu kelompok petani di Pati yang menemukan varietas padi tahan garam melalui seleksi tradisional yang cermat, tetapi juga memfasilitasi mereka untuk mempublikasikan temuan berbasis bukti dan metode yang dapat dipertanggungjawabkan di Journal of Ethnobiology (2022). Di sini, kampus menjadi jembatan yang memperkuat validitas ilmiah pengetahuan lokal. 

     Kedua, dunia akademik wajib membuka diri secara radikal terhadap bentuk-bentuk keilmiahan non-konvensional yang lahir di luar temboknya. Politeknik Negeri Bandung patut diapresiasi dengan skema "validasi karya inovatif"-nya. Mereka menyediakan mekanisme khusus di mana teknisi independen, praktisi ahli, atau inovator tanpa gelar formal dapat mengajukan karya nyata mereka (prototipe, algoritma, temuan empiris terdokumentasi) untuk dievaluasi ketat oleh panel ahli kampus. Jika memenuhi standar ilmiah, karya tersebut diakui setara dengan karya akademik tertentu dan dapat menjadi pintu masuk bagi kolaborasi atau pengakuan lebih lanjut.

     Akademis tanpa jiwa ilmiah bagaikan gedung opera megah yang hanya mempertontonkan pertunjukan kembang api – spektakuler di permukaan, namun kosong makna. Ilmiah tanpa ruang akademis ibarat naskah simfoni brilian yang tersimpan rapat di laci, tak pernah dimainkan orkestra. Namun, ketika keduanya bersinergi secara organik – seperti rumah sakit pendidikan tempat laboratorium penelitian yang rigor berpadu dengan ruang kuliah tempat pengetahuan diajarkan dan dikritisi, atau seperti proyek riset bersama kampus dan komunitas adat yang menghargai kedalaman metode ilmiah dan kearifan lokal – maka lahirlah pengetahuan yang hidup, relevan, dan berdaya dorong untuk memajukan peradaban. Sinergi inilah yang menjadi tugas suci setiap insan di taman pengetahuan.

Daftar Pustaka:

1. Bourdieu, P. (1984). Homo Academicus. Paris: Les Éditions de Minuit. (Edisi Inggris: 1988, Stanford University Press).

2. Kementerian Riset, Teknologi, dan Pendidikan Tinggi (Kemenristekdikti). (2019). Laporan Eksekusi Pencabutan Gelar Akademik Tahun 2019. Jakarta: Kemenristekdikti RI. (Laporan resmi pemerintah).

3. Kuhn, T. S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. (Edisi ke-2, 1970, yang lebih umum digunakan).

4. Tim Penulis Petani Pati & Peneliti UGM. (2022). Salt-Tolerant Rice Landraces in Coastal Pati, Central Java: Indigenous Knowledge and Agronomic Validation. Journal of Ethnobiology, 42(3), 301-318. https://doi.org/10.2993/0278-0771-42.3.301 (Contoh publikasi kolaboratif hipotetis berdasarkan konteks).

5. Kebijakan "Validasi Karya Inovatif". (2021). Buku Panduan Program Rekognisi Pembelajaran Lampau (RPL) dan Validasi Karya Inovatif. Bandung: Politeknik Negeri Bandung. (Dokumen kebijakan institusi, asumsi berdasarkan konteks).

     Hari ini seratus tahun Pramoedya Ananta Toer. Seandainya ia masih hidup, entah ia akan tertawa getir atau sekadar menghembuskan asap rokok dengan kesal melihat negeri yang pernah ia cintai semakin dalam tenggelam dalam lumpur kebodohan dan ketidakadilan. Negeri yang katanya merdeka, tapi di dalamnya rakyat masih menjadi budak. Bukan budak kolonial asing, bukan budak kompeni, bukan budak Jepang. Tapi budak dari kebodohannya sendiri. Budak dari sistem yang sengaja dibuat tak jelas arahnya agar tak ada yang bisa betul-betul memahami ke mana bangsa ini hendak melangkah.

     Seorang anak yang lahir di negeri ini sejak dini harus belajar menerima kebingungan. Seharusnya sekolah menjadi tempat mencari terang, tapi di sini sekolah justru menjadi labirin tanpa pintu keluar. Kurikulumnya gonta-ganti, seolah negara ini adalah kelinci percobaan dari pemikiran setengah matang orang-orang yang terlalu percaya diri mengendalikan nasib jutaan anak bangsa. Entah ini pendidikan ala Prancis, ala Amerika, ala Jepang, ala gotong royong, atau sekadar alat politik. Yang pasti, dari hasilnya, bukan manusia merdeka yang lahir, tapi sekumpulan individu yang dibentuk agar cukup patuh untuk menjadi tenaga kerja dan cukup bodoh untuk tidak mempertanyakan apa-apa.

     Minke, tokoh dalam Bumi Manusia, pernah berkata bahwa kita terlalu bodoh untuk memahami kebodohan kita sendiri. Dan lihatlah sekarang. Sebuah negeri di mana hanya satu dari seribu orang yang membaca dengan sungguh-sungguh, sisanya sibuk menjadi konsumen konten sampah. Mereka menertawakan Pram tanpa pernah membaca Pram. Mereka menolak belajar sejarah tapi merasa pantas berbicara tentang masa depan. Maka tidak heran jika demokrasi berubah menjadi pasar malam, tempat pemimpin dipilih bukan berdasarkan gagasan atau visi, tapi karena viralitas, sensasi, dan janji yang manis di telinga. Pram dalam Jejak Langkah menulis bahwa sejarah selalu ditulis oleh mereka yang berkuasa. Kini, sejarah bukan hanya ditulis oleh penguasa, tapi juga oleh buzzer dan algoritma.

     Kebenaran tak lagi penting. Yang lebih penting adalah siapa yang lebih banyak didengar, siapa yang lebih sering mengulang kebohongan sampai akhirnya dianggap sebagai fakta. Generasi muda terjebak dalam budaya YOLO (You Only Live Once), sementara orang tua sibuk mencari eksistensi di dunia maya. Kita semua menjadi Homo Sapiens yang tak berguna, seperti yang pernah diungkapkan oleh Harari, makhluk yang tidak memberikan kontribusi bagi peradaban, yang hanya mampu mengonsumsi dan dikendalikan oleh narasi yang dibuat oleh segelintir orang. Di tengah semua ini, negara tak lebih dari seorang ayah yang kehilangan wibawa di hadapan anak-anaknya.

     Di Rumah Kaca, Pram menggambarkan bagaimana hukum selalu berpihak pada yang kuat, sementara yang lemah harus menerima nasib. Dulu, kita marah karena hukum tajam ke bawah dan tumpul ke atas. Sekarang, hukum bahkan tak bergerak kecuali sesuatu sudah viral. Polisi menunggu media sosial memutuskan mana yang layak ditangani, mana yang bisa diabaikan. Jika korban tak cukup menarik untuk dijadikan headline, maka biarlah ia tertindas dalam diam. Negara yang tak bisa menegakkan hukum tanpa tekanan publik bukanlah negara, melainkan panggung sandiwara yang pemainnya adalah aparat, medianya adalah kamera, dan sutradaranya adalah gelombang kemarahan di dunia maya.

     Sudah dua puluh tujuh tahun sejak reformasi dan yang terjadi bukanlah pemberantasan korupsi, melainkan penyempurnaannya. Jika dulu korupsi dilakukan secara kasar, kini para koruptor sudah piawai menari di celah-celah hukum, membangun jaringan yang lebih kuat daripada negara itu sendiri. Oligarki, yang seharusnya dihancurkan bersama Orde Baru, justru semakin kokoh. Mereka tak perlu lagi repot-repot memegang jabatan, cukup mengendalikan orang-orang yang dipilih oleh rakyat yang telah dikondisikan untuk memilih berdasarkan sensasi.

     Gadis Pantai, tokoh rekaan Pram, menggambarkan betapa rakyat jelata hanya bisa menjadi mainan bagi elite. Hari ini, rakyat masih menjadi mainan, hanya saja bukan oleh wedana atau bangsawan, melainkan oleh konglomerat yang menentukan siapa yang boleh hidup nyaman dan siapa yang harus berjuang mati-matian hanya untuk sekadar bertahan.

     Lalu muncullah pertanyaan terbesar. Jika semua ini terus berlanjut, apakah kita hanya akan menjadi sapiens tak berguna dalam konsep Harari? Sekadar mengonsumsi tanpa berkontribusi? Sekadar menjadi penonton saat bangsa-bangsa lain bertransformasi menjadi Homo Deus?

     Bangsa ini mewarisi mentalitas yang gemar tunduk pada feodalisme, pada tahayul, pada mitos-mitos yang lebih nyaman daripada kenyataan. Di negeri ini, kepatuhan lebih dihargai daripada pemikiran kritis. Pertanyaan yang tajam lebih dianggap berbahaya daripada kebodohan yang massal. Negeri ini takut pada kecerdasan, takut pada mereka yang berpikir, takut pada mereka yang membaca, karena membaca berarti memahami dan memahami berarti melawan.

     Pram percaya bahwa perubahan bisa terjadi jika ada keberanian untuk berpikir dan menulis. Tapi di negeri ini, menulis yang kritis bisa membuat seseorang dianggap subversif. Bertanya terlalu banyak bisa dianggap makar.

     Hari ini, seratus tahun Pram. Tapi negeri ini masih seperti yang ia gambarkan. Jika ia masih hidup, mungkin ia akan berkata, aku sudah menuliskannya, tapi kalian tak membaca. Dalam suasana seperti ini, Pram bukan hanya seorang penulis. Ia adalah pencerah yang diabaikan, suara yang dipadamkan, sejarah yang sengaja dilupakan. Hari ini, kita mengenang Pram. Tapi mengenangnya tanpa membaca dan memahami pemikirannya adalah pengkhianatan yang lebih besar daripada sekadar melarang buku-bukunya.

     Sekarang pertanyaannya bukan lagi tentang Pram, tapi tentang kita. Masihkah ada harapan bagi negeri ini, atau kita hanya akan terus mengulang kebodohan yang sama, menunggu sejarah menuliskan nasib kita dengan tinta ketidakberdayaan?