Hero Fitrianto

     Ada satu jenis keyakinan yang tumbuh subur di zaman ini: keyakinan bahwa membaca satu kutipan sudah cukup untuk memahami dunia. Ia ringan, praktis, dan sangat efisien—seperti mie instan, tapi dengan konsekuensi geopolitik.

     “Bila ingin damai, bersiaplah untuk perang.” Kalimat itu sering dipanggil ke panggung diskusi dengan penuh percaya diri, seolah ia baru saja lahir dari kepala Samuel P. Huntington. Padahal, jauh sebelum ia menjadi bahan debat WhatsApp dan caption media sosial, seorang penulis Romawi bernama Vegetius sudah lebih dulu menuliskannya—si vis pacem, para bellum. Tapi memang, sejarah selalu kalah populer dibanding potongan kalimat yang terdengar tegas.

     Di tangan Huntington, terutama melalui The Clash of Civilizations, kalimat itu menjelma menjadi semacam ramalan dingin: dunia tidak lagi bertarung karena ideologi, tapi karena identitas. Peradaban saling mengintai, bukan untuk memahami, tapi untuk memastikan siapa yang lebih dulu tersinggung. Sebuah tesis yang terasa masuk akal—terutama jika kita memang sudah berangkat dengan kecurigaan.

     Lalu datanglah para penjaga moral yang dengan cepat menyatakan: konsep seperti itu 'liberal—' tidak sesuai dengan sunah. Sebuah pernyataan yang terdengar tegas, bersih, dan—kalau boleh jujur—sedikit terlalu nyaman. Seolah sejarah bisa dipilih seperti menu prasmanan: bagian yang damai diambil, bagian yang berdarah ditinggalkan di sudut meja.

     Padahal, jika kita cukup sabar membuka halaman demi halaman, kita akan menemukan sesuatu yang sedikit lebih rumit. Tradisi keagamaan, termasuk yang paling sering diklaim sebagai sumber damai, tidak pernah sepenuhnya steril dari konflik. Ia mengenal perang, mengenal strategi, bahkan mengenal kebutuhan untuk bersiap. Bukan karena ia haus darah, tapi karena ia hidup di dunia yang tidak pernah sepenuhnya jinak.

     Di titik ini, Karen Armstrong lewat Holy War seperti datang membawa cermin—dan cermin itu tidak terlalu ramah. Ia menunjukkan bahwa apa yang kita sebut “perang suci” seringkali hanyalah perang biasa yang diberi pakaian religius. Tuhan dipinjam untuk membungkus ambisi, dan manusia, seperti biasa, cukup kreatif untuk meyakini kemasannya.

     Ironinya, sebagian orang membaca realitas ini lalu berkata, “lihat, Huntington benar.” Sebagian lain menolak keras, “tidak, ini semua salah tafsir.” Keduanya berdiri di sisi berlawanan, tapi berbagi satu kebiasaan yang sama: menyederhanakan.

     Yang satu menganggap konflik sebagai takdir yang tak terelakkan. Yang lain menganggap damai sebagai sesuatu yang bisa dicapai hanya dengan niat baik dan beberapa kutipan bijak. Keduanya terdengar meyakinkan—sampai realitas datang dengan caranya yang tidak sopan.

     Di Timur Tengah hari ini, misalnya, konflik tidak pernah benar-benar dimulai dari satu kalimat, satu ayat, atau satu teori. Ia adalah akumulasi panjang dari luka, kepentingan, identitas, dan kekuasaan. Tapi tentu saja, semua itu terlalu rumit untuk diringkas dalam satu status. Maka yang tersisa adalah potongan-potongan kecil yang dipelintir menjadi kebenaran utuh.

     Dan di sinilah kita menemukan bentuk lain dari kesiapan perang: bukan kesiapan militer, tapi kesiapan untuk salah paham. Orang-orang bersenjata kutipan, berbaris dengan keyakinan setengah matang, dan saling melemparkan potongan teks seperti batu. Tidak ada yang benar-benar membaca, tapi semua merasa cukup memahami untuk menghakimi.

     Mungkin yang paling menggelikan bukanlah konflik itu sendiri, tapi kepercayaan diri yang menyertainya. Keyakinan bahwa dengan satu dua referensi, seseorang sudah bisa menilai mana yang sesuai sunah dan mana yang tidak. Seolah-olah tradisi yang berusia berabad-abad bisa diperas menjadi satu kalimat, lalu diselesaikan dalam satu paragraf.

     Pada akhirnya, persoalannya bukan pada Huntington, bukan pada sunah, bahkan bukan pada perang. Persoalannya adalah pada cara kita memahami—atau lebih tepatnya, cara kita merasa telah memahami.

     Karena seringkali, perang tidak dimulai dari kebencian.

     Ia dimulai dari kesederhanaan yang dipaksakan pada sesuatu yang seharusnya dipahami dengan kerendahan hati.

     Di suatu titik yang tidak pernah diumumkan secara resmi, manusia sepakat bahwa menjadi bodoh adalah hak dasar. Ia setara dengan hak untuk bernapas, hak untuk berbicara, dan—dalam beberapa kasus—hak untuk berbicara tanpa pernah benar-benar berpikir. Sebuah hak yang terdengar manusiawi, bahkan simpatik, karena siapa yang tidak pernah salah? Siapa yang tidak pernah tersandung oleh pikirannya sendiri?

     Namun, seperti banyak hal lain dalam sejarah manusia, sesuatu yang awalnya wajar pelan-pelan mengalami inflasi. Hak untuk sesekali keliru berkembang menjadi kebiasaan untuk terus keliru. Dari sekadar fase, ia naik kelas menjadi sikap hidup. Dari kecelakaan, ia berubah menjadi pilihan sadar yang dijaga dengan penuh dedikasi.

     Barangkali yang paling menggelikan bukanlah kebodohan itu sendiri, melainkan keseriusan dalam mempertahankannya.

     Ada orang yang salah, lalu diam, lalu belajar diam-diam. Ada yang salah, lalu tertawa kecil, lalu memperbaiki. Tapi ada pula yang salah, lalu berdiri lebih tegak, mengeraskan suara, dan mengumpulkan barisan yang sama-sama salah untuk memastikan bahwa kesalahan itu tidak pernah sendirian. Di situ, kebodohan menemukan rumahnya: bukan dalam ketidaktahuan, tetapi dalam solidaritas.

     Kita hidup di masa di mana keyakinan sering kali lebih dihargai daripada kebenaran. Tidak perlu tahu terlalu banyak; cukup yakin dengan apa yang tidak diketahui. Bahkan lebih baik lagi jika keyakinan itu disampaikan dengan nada tinggi dan ekspresi yang meyakinkan—karena dalam banyak percakapan, volume sering disalahpahami sebagai kedalaman.

     Mengaku tidak tahu telah menjadi semacam dosa sosial. Ia memalukan. Ia membuat seseorang tampak kecil. Padahal, justru di situlah pintu pertama menuju pemahaman terbuka. Tapi pintu itu jarang dipilih, karena lebih mudah membangun tembok keyakinan daripada berjalan melewati ketidakpastian.

     Dunia modern, dengan segala kemurahan hatinya, menyediakan panggung luas untuk fenomena ini. Dahulu, kebodohan memiliki batas yang cukup sopan—ia tinggal di ruang-ruang terbatas, beredar dalam lingkaran kecil. Kini, ia memiliki mikrofon, kamera, dan algoritma yang setia mendorongnya ke permukaan. Ia tidak lagi sekadar ada; ia tampil, diproduksi, disebarkan, dan dikonsumsi seperti hiburan harian.

     Dan seperti semua yang sering ditonton, ia mulai terasa normal.

     Ada kelelahan yang diam-diam menjadi alasan di balik semua ini. Berpikir itu berat. Ia menuntut seseorang untuk ragu, untuk membongkar ulang keyakinan yang sudah nyaman, untuk mengakui bahwa mungkin selama ini ia berdiri di tempat yang salah. Itu bukan pekerjaan yang ringan. Jauh lebih mudah memilih jalan lain: tetap di tempat, mengulang apa yang sudah dikenal, dan sesekali menyerang mereka yang mencoba bergerak.

     Kebodohan, dalam bentuk ini, bukan lagi sekadar kekurangan. Ia menjadi semacam kemewahan—kemewahan untuk tidak perlu mempertanyakan, tidak perlu berubah, tidak perlu merasa goyah. Sebuah kenyamanan yang dibayar dengan satu hal kecil: keengganan untuk tumbuh.

     Dan di tengah semua itu, ada ironi yang pelan-pelan mengeras: orang yang mencoba berpikir sering kali terlihat mengganggu. Ia dianggap terlalu rumit, terlalu banyak bertanya, terlalu tidak menyenangkan. Seolah-olah berpikir adalah gangguan terhadap harmoni yang dibangun di atas kesepakatan untuk tidak terlalu dalam.

     Maka benar, setiap orang punya hak untuk bodoh. Tapi seperti hak lainnya, ia tidak pernah dimaksudkan untuk digunakan tanpa batas. Ada titik di mana hak itu seharusnya berhenti menjadi pembelaan, dan mulai menjadi cermin.

     Masalahnya, tidak semua orang suka bercermin.

     Ada satu keyakinan yang sangat populer di dunia modern: manusia adalah makhluk rasional. Kalimat ini sering diulang dengan nada bangga, seolah-olah kita baru saja menemukan mahkota kemuliaan spesies kita sendiri. Universitas mengajarkannya, buku filsafat mengukuhkannya, pidato-pidato publik memeliharanya dengan penuh rasa hormat.

     Namun siapa pun yang cukup lama mengamati kehidupan sosial manusia biasanya akan menemukan sesuatu yang sedikit janggal.

     Manusia memang menyukai gagasan tentang rasionalitas. Tetapi mereka tidak terlalu menyukai orang yang benar-benar menggunakannya.

     Ada perbedaan halus antara keduanya. Perbedaan ini jarang dibicarakan secara terang-terangan, karena jika diucapkan dengan jujur ia akan terdengar agak memalukan.

     Rasionalitas adalah slogan yang sangat indah. Ia memberi kesan bahwa masyarakat dibangun di atas pertimbangan yang matang, diskusi yang terbuka, dan keberanian menghadapi kebenaran. Tetapi orang yang benar-benar berpikir sering memiliki kebiasaan yang sangat tidak praktis: mereka bertanya pada saat yang tidak tepat.

     Misalnya dalam sebuah rapat yang hampir selesai.

     Semua orang sudah sepakat. Wajah-wajah tampak lega. Kata-kata besar seperti “kemajuan”, “kebaikan bersama”, atau “kesepahaman” sudah beredar dengan nyaman di udara. Segala sesuatu berjalan menuju akhir yang tenang.

     Lalu seseorang mengangkat tangan dan berkata: “Maaf, saya belum yakin ini masuk akal.”

     Kalimat seperti itu memiliki efek yang sangat aneh. Ia tidak menghancurkan meja, tidak mengganggu listrik, tidak membuat keributan. Tetapi tiba-tiba ruangan menjadi dingin.

     Orang yang mengucapkannya biasanya tidak langsung dimusuhi. Ia hanya diberi beberapa pandangan yang halus, semacam tatapan yang berkata: mengapa kamu harus mempersulit keadaan.

     Dalam masyarakat yang sehat, kata “berpikir” selalu dipuji. Dalam masyarakat yang nyata, kata “terlalu banyak berpikir” sering digunakan sebagai teguran.

     Fenomena ini sebenarnya bukan hal baru. Ia sudah menjadi kebiasaan lama manusia, bahkan sejak zaman yang sangat jauh.

     Di Athena kuno pernah hidup seorang lelaki yang memiliki hobi bertanya. Namanya Socrates. Ia tidak memiliki jabatan penting, tidak mendirikan lembaga besar, bahkan tidak menulis buku yang bisa dijual di toko.

     Ia hanya melakukan satu kegiatan yang ternyata sangat mengganggu: ia mengajak orang berpikir tentang apa yang mereka katakan.

     Ia bertanya kepada para politisi tentang keadilan. Ia bertanya kepada para penyair tentang kebenaran. Ia bertanya kepada para pemuda tentang kebajikan. Pertanyaan-pertanyaan itu terdengar sopan, tetapi memiliki sifat yang agak merusak. Ia membuka kemungkinan bahwa banyak orang sebenarnya tidak terlalu memahami hal-hal yang mereka ucapkan dengan penuh keyakinan.

     Athena, yang terkenal sebagai kota demokrasi dan kebijaksanaan, akhirnya menemukan cara yang sangat elegan untuk menyelesaikan masalah intelektual itu. Mereka menuduhnya merusak pemuda dan tidak menghormati dewa-dewa kota. Lalu, dengan prosedur hukum yang sangat rapi, mereka membungkam lelaki yang terlalu banyak bertanya itu dengan secangkir racun hemlock.

     Demokrasi Athena, yang begitu bangga pada rasionalitasnya, rupanya memiliki toleransi terbatas terhadap orang yang terlalu serius menggunakan akal.

     Beberapa abad kemudian, seorang astronom dari Polandia melakukan kesalahan yang hampir sama. Nicolaus Copernicus memeriksa langit dengan terlalu serius. Setelah menghitung dengan sabar, ia sampai pada kesimpulan yang agak tidak sopan: bumi bukan pusat alam semesta.

     Masalahnya bukan pada matematika. Masalahnya pada psikologi manusia.

     Selama ribuan tahun manusia hidup dengan gagasan yang sangat nyaman bahwa mereka berada di tengah panggung kosmik. Segala sesuatu berputar mengelilingi mereka dengan kesetiaan astronomis.

     Copernicus tiba-tiba berkata bahwa kita sebenarnya hanya salah satu benda kecil yang ikut berputar mengelilingi matahari.

     Sulit membayangkan cara yang lebih efektif untuk melukai harga diri spesies manusia.

     Nicolaus Copernicus sendiri cukup beruntung. Ia meninggal tepat ketika bukunya De revolutionibus orbium coelestium terbit, seolah-olah sejarah memberinya waktu yang sangat tepat untuk menghindari keributan besar yang akan datang.

     Namun gagasannya tidak seberuntung itu. Otoritas religius yang berkuasa kemudian memasukkan teori heliosentris ke dalam daftar ajaran berbahaya. Langit, ternyata, juga memiliki birokrasi yang tidak terlalu ramah terhadap orang yang berpikir terlalu jauh.

     Untungnya waktu memiliki sifat yang menenangkan. Beberapa abad kemudian manusia akhirnya menerima gagasan itu dengan tenang. Bahkan sekarang kita mengajarkannya kepada anak-anak sekolah sebagai bukti kemajuan sains.

     Ini adalah salah satu trik favorit sejarah: ia selalu memuliakan para pemikir setelah mereka mati. Sementara ketika mereka masih hidup, keadaannya sering sedikit berbeda.

     Beberapa abad setelah Copernicus, seorang filsuf Jerman bernama Friedrich Nietzsche mengamati masyarakat Eropa dengan rasa geli yang tipis. Ia melihat manusia modern berbicara dengan sangat percaya diri tentang moralitas, kebenaran, dan kebajikan.

     Nietzsche memiliki kebiasaan buruk: ia memeriksa asal-usul hal-hal yang dianggap suci. Dan hasilnya ternyata tidak terlalu menyenangkan.

     Ia menemukan bahwa banyak nilai moral ternyata tumbuh dari ketakutan, kebiasaan kawanan, dan kebutuhan manusia untuk merasa benar bersama-sama. Moralitas yang terlihat luhur sering kali hanyalah cara yang sopan untuk mengatakan: jangan berbeda dari yang lain.

     Gagasan seperti ini tidak selalu diterima dengan hangat. Manusia sangat menghargai kebebasan berpikir, selama kebebasan itu tidak menyentuh hal-hal yang mereka anggap terlalu penting.

      Cerita yang sama bahkan muncul dalam dunia spiritual, yang sering dianggap wilayah paling murni dari kehidupan manusia.

     Seorang perempuan sufi bernama Rabiah al-Adawiyya pernah mengatakan bahwa ia mencintai Tuhan bukan karena takut neraka atau berharap surga.

     Kalimat ini tampak sangat indah. Namun bagi banyak sistem religius, ia memiliki implikasi yang cukup merepotkan. Jika manusia benar-benar mencintai Tuhan tanpa imbalan, maka seluruh mekanisme pahala dan hukuman tiba-tiba kehilangan sebagian besar kekuatannya.

     Cinta yang bebas selalu sedikit berbahaya bagi sistem yang ingin mengatur manusia dengan rapi.

     Beberapa abad kemudian, Jalal ad-Din Rumi menulis puisi-puisi yang bahkan lebih sulit dijaga oleh penjaga ortodoksi. Ia berbicara tentang Tuhan yang terlalu luas untuk dipenjara oleh batas identitas manusia.

     Puisi-puisi itu sekarang dikutip dengan penuh kekaguman di seluruh dunia. Untunglah para penyair biasanya lebih aman setelah mereka menjadi legenda.

     Di dunia politik, keadaan sering sedikit lebih kasar.

     Tan Malaka menghabiskan hidupnya sebagai seseorang yang selalu terlalu sulit dipelihara oleh kekuasaan mana pun. Ia membaca terlalu banyak, berpikir terlalu jauh, dan memiliki kebiasaan buruk: ia tidak sepenuhnya percaya pada narasi resmi.

     Ia menulis dengan semangat yang terlalu sulit ditoleransi oleh berbagai rezim. Buku-bukunya—seperti gagasan-gagasannya—pernah lama dilarang beredar dan dibaca pada masa Orde Baru, seakan-akan sebuah bangsa bisa dilindungi dari pemikiran hanya dengan menutup halaman buku.

     Akibatnya hidupnya lebih sering diisi pengasingan daripada upacara penghormatan.

     Pramoedya Ananta Toer mengalami nasib yang bahkan lebih dramatis. Ia dipenjara tanpa pengadilan. Ia menulis cerita tentang manusia, sejarah, dan kekuasaan. Karya-karyanya juga dilarang beredar oleh rezim Orde Baru, seolah-olah cerita tentang manusia dan sejarah bisa menjadi ancaman bagi stabilitas negara.

     Buku memiliki sifat yang aneh. Ia tidak berteriak, tidak berbaris di jalanan, tidak membawa senjata. Tetapi kadang-kadang ia membuat orang berpikir.

     Dan berpikir selalu memiliki reputasi yang agak mencurigakan.

     Seorang mahasiswa bernama Soe Hok Gie menulis kegelisahannya dengan kejujuran yang hampir naif. Ia hidup di tengah zaman yang penuh slogan revolusi, tetapi terlalu cepat melihat bagaimana idealisme bisa berubah menjadi kemunafikan yang rapi.

     Ia akhirnya memeluk akhir hidupnya di lereng Mahameru—gunung yang sering ia kunjungi untuk mencari udara yang lebih jujur—dengan keyakinan yang pernah ia tulis sendiri: lebih baik diasingkan daripada menyerah pada kemunafikan.

     Generasi yang sama sering kali juga memiliki hubungan yang agak tegang dengan mahasiswa yang terlalu kritis.

     Sejarah memiliki selera humor yang sangat halus. Ia membangun patung bagi para pemikir masa lalu, lalu merasa sedikit tidak nyaman ketika pemikir baru muncul di depan mata.

     Dalam pidato-pidato resmi kita sering mendengar bahwa masyarakat membutuhkan pemikiran kritis. Kalimat ini terdengar sangat mulia. Ia memberi kesan bahwa peradaban berdiri di atas keberanian intelektual.

     Namun dalam praktik sehari-hari, pemikiran kritis sering kali diterjemahkan dengan cara yang lebih sederhana: berpikirlah dengan bebas, selama kesimpulanmu tidak terlalu berbeda dari yang sudah disepakati.

     Ini adalah bentuk kompromi yang sangat manusiawi.

Kita ingin kemajuan, tetapi tanpa gangguan.
Kita ingin kebenaran, tetapi tanpa kegelisahan.
Kita ingin pemikir, tetapi yang cukup sopan untuk tidak terlalu mengganggu ketenangan bersama.

     Masalahnya hanya satu. Pikiran yang benar-benar hidup jarang memiliki sopan santun semacam itu.

     Ada semacam kenakalan yang tenang, hampir seperti senyum tipis yang tidak diumumkan, dalam cara Jared Diamond membicarakan seksualitas manusia. Ia tidak tergoda untuk memuliakannya secara berlebihan, tidak pula tergesa-gesa mereduksinya menjadi sekadar reaksi kimia yang dingin. Dalam bukunya Why Is Sex Fun, ia seperti membuka tirai dengan santai, lalu memperlihatkan sesuatu yang sedikit mengganggu: bahwa dibandingkan dengan banyak makhluk lain, manusia menjalani seks dengan cara yang aneh—terlalu kompleks untuk sekadar naluri, terlalu naluriah untuk sepenuhnya rasional.

     Manusia tidak menunggu musim. Kita tidak menunggu waktu subur dengan ketepatan biologis yang jelas. Perempuan tidak mengumumkan ovulasi seperti sinyal terang yang bisa dibaca siapa pun. Kita berhubungan seks di luar fungsi reproduksi langsung, di sela-sela rutinitas, di antara kecemasan, bahkan kadang di tengah konflik yang belum selesai. Seks tidak lagi sekadar mekanisme, ia telah berkembang menjadi semacam bahasa—dengan dialek yang rumit: rayuan yang setengah serius, komitmen yang dinegosiasikan, kecemburuan yang dipendam, kesetiaan yang diuji, dan pengkhianatan yang selalu datang dengan alasan yang terasa masuk akal bagi pelakunya.

     Di titik ini, pembacaan Diamond tidak berdiri sendiri; ia berkelindan dengan banyak hal yang telah kita bicarakan di empat esai sebelumnya.

     Jika ditarik ke akar evolusi, seks bukan hanya tentang reproduksi. Ia adalah alat sosial yang efektif. Ia membantu membangun pasangan jangka panjang, memperkuat ikatan, menenangkan ketegangan, bahkan menciptakan stabilitas dalam pengasuhan anak—sesuatu yang sangat penting bagi spesies yang anaknya lahir dalam kondisi rentan seperti manusia. Dalam kerangka ini, apa yang kita sebut cinta bisa dibaca sebagai efek samping yang sangat canggih—atau, jika ingin sedikit lebih jujur sekaligus puitis, sebagai ilusi yang terlalu indah untuk sekadar disebut efek samping.

     Kecurigaan lama kembali muncul, kali ini dengan fondasi yang lebih kokoh: bahwa cinta dan hasrat bukanlah dua entitas yang benar-benar terpisah. Mereka adalah dua wajah dari mekanisme yang sama, hanya dipentaskan di panggung yang berbeda—yang satu lebih terang dan biologis, yang lain lebih gelap dan penuh makna.

     Namun Diamond, mungkin tanpa banyak suara, juga membuka celah yang penting.

     Jika seks manusia telah “dibebaskan” dari kewajiban reproduksi semata, maka ia menjadi ruang kemungkinan. Ia tidak lagi terikat pada satu fungsi. Ia bisa menjadi alat negosiasi dalam relasi sosial yang besar, seperti pernikahan politik yang mengikat dua kekuatan. Ia bisa menjadi ekspresi kebebasan individu, pernyataan tubuh terhadap dunia. Ia bisa menjadi permainan kekuasaan yang halus, atau justru jalan sunyi menuju keterikatan yang mendalam.

     Evolusi memberi kita perangkat, tetapi tidak menulis seluruh skenario.

     Di titik ini, semua disiplin yang mencoba memahami manusia mulai saling bertumpuk, seperti lapisan tanah yang masing-masing menyimpan jejak waktu.

     Biologi berbicara dengan suara yang tenang: ini tentang kelangsungan spesies.
     Antropologi menambahkan: ini tentang struktur sosial, tentang bagaimana kelompok bertahan dan berkembang.
     Psikologi menyusup lebih dalam: ini tentang kebutuhan akan keterikatan, tentang luka yang mencari perbaikan, tentang rasa aman yang terus dicari.

     Dan pengalaman manusia—yang sering kali tidak sabar pada teori—berkata dengan cara yang lebih sederhana: ini tentang makna.

     Ketika sebuah komunitas melarang hubungan antar anggotanya, mereka mungkin tidak sedang membaca Diamond, tetapi intuisi mereka bergerak di arah yang sama. Mereka tahu bahwa seks dan keterikatan bukan sekadar urusan privat. Ia bisa menggeser keseimbangan, mengubah loyalitas, menciptakan pusat-pusat kekuasaan kecil yang tidak selalu terlihat di permukaan. Mengatur cinta, dalam konteks ini, bukan sekadar soal moral, tetapi soal menjaga struktur agar tidak retak dari dalam.

     Namun di sisi lain, ketika dua orang bersikeras bahwa cinta adalah hak asasi, mereka juga tidak sedang berkhayal. Dari dalam pengalaman mereka, cinta memang terasa seperti sesuatu yang tidak bisa dinegosiasikan. Ia tidak hadir sebagai strategi, tetapi sebagai kenyataan yang menuntut diakui.

     Di antara dua posisi itu, ada ketegangan yang tidak pernah benar-benar selesai.

     Diamond membantu kita melihat sesuatu yang mungkin selama ini terlalu kita romantisasi: bahwa fondasi dari apa yang kita sebut cinta ternyata cukup pragmatis, bahkan dingin. Namun pada saat yang sama, ia juga memperlihatkan—mungkin tanpa bermaksud demikian—bahwa manusia telah melampaui fondasi itu. Kita tidak lagi sekadar makhluk yang bereproduksi. Kita adalah makhluk yang memberi makna pada reproduksi, bahkan mampu memisahkannya sama sekali dari tujuan awalnya.

     Di sinilah paradoks itu menjadi jelas.

     Cinta bisa menjadi alat negosiasi dalam pernikahan politik yang penuh perhitungan, sekaligus menjadi tragedi seperti yang ditulis William Shakespeare—meledak, tidak rasional, dan mengabaikan segala bentuk kepentingan. Yang satu dingin dan terukur, yang lain panas dan destruktif, tetapi keduanya berakar pada mekanisme yang sama.

     Jika ingin ditarik hingga ke inti yang paling jujur, mungkin gambarnya seperti ini:

     Evolusi menciptakan kondisi agar manusia saling mendekat.
     Budaya menciptakan aturan untuk mengelola kedekatan itu.
     Dan individu—dengan segala kerumitan batinnya—mencoba menjadikan kedekatan itu berarti sesuatu.

     Buku Diamond seperti membuka mesin di balik panggung, memperlihatkan kabel, roda gigi, dan sistem yang bekerja tanpa henti. Tetapi ia tidak—dan mungkin tidak bisa—menghapus drama yang terjadi di atas panggung itu.

     Karena mengetahui bahwa cinta memiliki dasar biologis tidak membuatnya menjadi ringan. Sama seperti mengetahui bahwa musik hanyalah getaran udara tidak pernah membuat sebuah lagu kehilangan daya hantamnya.

     Manusia akan tetap jatuh cinta. Mereka akan tetap membuat aturan untuk mengendalikannya, lalu melanggar aturan itu ketika perasaan terasa lebih meyakinkan daripada norma. Setelah itu, mereka akan mencari bahasa untuk membenarkan pilihan mereka—entah itu melalui agama, filsafat, atau sains.

     Dan mungkin di situlah letak kejujuran yang paling sulit diterima sekaligus paling indah: manusia tahu terlalu banyak untuk tetap naif, tetapi tetap tidak cukup untuk berhenti berharap.   (part 5 of 5)

     “Di masa-masa penuh tipu daya, mengatakan kebenaran adalah sebuah tindakan revolusioner”—sebuah kalimat yang tidak datang sebagai teriakan, melainkan sebagai bisikan yang pelan namun menembus, seperti serpihan kaca kecil yang nyaris tak terlihat, tapi cukup tajam untuk menggores ilusi yang selama ini kita rawat diam-diam. Ia ringan diucapkan, namun diam-diam berat dipikul, karena menyentuh sesuatu yang sering kita hindari: bahwa apa yang kita sebut kenyataan, sering kali hanyalah versi yang sudah dirapikan agar tidak terlalu melukai.

     George Orwell tidak sedang memanggil orang-orang untuk menjadi pahlawan dengan bendera berkibar di tangan. Ia justru menunjuk sesuatu yang lebih sunyi, hampir tak terlihat: keberanian untuk tetap berdiri di tempat ketika semua orang sepakat untuk bergerak ke arah yang sama—bukan karena arah itu benar, tapi karena semua orang sudah terlalu lelah untuk mempertanyakannya.

     Tipu daya yang ia maksud bukan hanya kebohongan yang kasar dan mudah dikenali. Justru yang paling berbahaya adalah kebohongan yang halus—yang menyamar sebagai kebenaran, yang dibungkus dengan logika, data, atau bahkan moralitas. Ia hadir dalam narasi yang terdengar masuk akal, dalam berita yang terasa meyakinkan, dalam percakapan yang tampak biasa. Ia tidak memaksa kita untuk percaya; ia membuat kita ingin percaya.

     Dan di situlah sesuatu yang aneh terjadi. Kebohongan tidak lagi membutuhkan kekerasan untuk bertahan. Ia hidup dari persetujuan diam-diam. Orang-orang mulai memilih apa yang nyaman bagi pikirannya, bukan apa yang jujur terhadap kenyataan. Bukan karena mereka bodoh, tapi karena kejujuran seringkali membawa konsekuensi yang terlalu mahal: kehilangan posisi, kehilangan relasi, atau sekadar kehilangan rasa aman dalam memandang dunia.

     Ketika itu terjadi, kebenaran berubah nasib. Ia tidak lagi berdiri sebagai sesuatu yang netral—sesuatu yang bisa diterima atau ditolak secara rasional. Ia menjadi gangguan. Ia seperti cahaya yang terlalu terang di ruangan yang sudah lama gelap; bukan disyukuri, tapi dimusuhi karena menyilaukan. Ia membongkar cerita-cerita yang kita pakai untuk tidur nyenyak, membuka luka yang kita kubur rapi, dan mengusik tatanan yang selama ini kita pura-pura anggap stabil.

     Maka tidak mengherankan jika orang yang mengatakan kebenaran sering terlihat seperti pengacau. Bukan karena ia salah arah, tapi karena ia menolak ikut berpura-pura. Dalam dunia yang sudah terlatih untuk berkompromi dengan ilusi, kejujuran terasa seperti tindakan yang tidak sopan—seperti seseorang yang tiba-tiba berbicara keras di ruangan yang disepakati untuk berbisik.

     Ada ironi yang pelan tapi kejam di sana. Kebenaran jarang ditolak karena ia keliru. Ia ditolak karena ia tepat pada saat yang tidak diinginkan. Ia datang terlalu dini bagi mereka yang belum siap, atau terlalu telat bagi mereka yang sudah terlanjur nyaman dalam kebohongan. Ia merusak peran, mengguncang hierarki, dan mengganggu narasi besar yang sudah terlanjur dipercaya banyak orang.

     Orwell melihat itu dengan kejernihan yang hampir dingin: ketika kebohongan telah menjadi sistem, kejujuran berhenti menjadi kebajikan biasa. Ia tidak lagi sekadar nilai moral, melainkan tindakan yang mengandung risiko. Ia menjadi sesuatu yang harus dibayar, kadang dengan kesepian, kadang dengan penolakan, dan dalam kasus yang lebih ekstrem, dengan penghapusan.

     Dan mungkin, jika kita jujur pada diri sendiri, kelelahan zaman ini bukan semata karena kebohongan yang bertebaran di mana-mana. Kita sudah cukup terbiasa dengan itu. Kelelahan itu datang dari sesuatu yang lebih dalam: terlalu banyak dari kita yang memilih untuk tidak lagi melawan. Bukan karena tidak tahu, tapi karena diam terasa lebih mudah. Karena ikut arus terasa lebih aman. Karena, pada akhirnya, tidak semua orang ingin menjadi revolusioner—terutama jika harga dari revolusi itu adalah kehilangan ilusi yang selama ini membuat hidup terasa baik-baik saja.

     Organisasi mahasiswa pencinta alam lahir dari tanah yang keras: lumpur, batu, akar, kabut, dan napas yang terengah di ketinggian. Ia tidak lahir dari ruang ber-AC atau forum daring yang rapi. Ia tumbuh dari dingin yang menembus tulang dan solidaritas yang tidak ditulis di proposal. Tetapi justru karena ia lahir dari daya tahan, ia tidak boleh menjadi fosil daya tahan.

     Di banyak kampus, Mapala mulai terdengar seperti legenda yang dipelihara dengan bangga—namun jarang diperbarui. Ia dipuji sebagai kawah candradimuka, tetapi pendaftaran makin sepi. Ia disebut sekolah karakter, tetapi kurikulumnya tidak pernah ditinjau ulang. Ia dikenang sebagai ruang pembebasan, tetapi praktik internalnya kadang membatasi kemungkinan baru. Ini bukan tuduhan. Ini gejala.

     Kita hidup dalam abad yang tidak hanya menantang otot, tetapi juga algoritma, perhatian, dan arah moral. Krisis iklim bukan lagi materi diskusi di seminar; ia hadir sebagai banjir, panas ekstrem, dan konflik sumber daya. Kapitalisme ekstraktif bukan teori di buku; ia menjadi tambang yang menggerus desa, hutan yang hilang, dan kota yang tumbuh tanpa paru-paru. Jika Mapala hanya berhenti pada romantika puncak dan jargon solidaritas, maka ia sedang berjalan mundur sambil merasa maju.

     Konsep baru yang dibutuhkan bukanlah pembongkaran total, melainkan re-orkestrasi.

     Pendekatan hybrid menjadi fondasi pertama. Survivability fisik tetap penting. Gunung tetap guru. Hutan tetap laboratorium. Pendakian, camping, ekspedisi—semua itu tidak boleh dihapus hanya karena generasi berubah. Tetapi penderitaan fisik tidak lagi cukup dijadikan tolok ukur kematangan. Hardship perlu diintegrasikan dengan ketahanan mental dan literasi digital.

     Setiap ekspedisi seharusnya tidak berhenti pada laporan ketinggian dan catatan logistik. Ia perlu diakhiri dengan debriefing emosional: apa yang dirasakan ketika badai datang, ketika konflik muncul, ketika ada anggota yang tertinggal. Bukan sekadar “apa yang berhasil ditaklukkan”, tetapi apa yang berubah dalam diri. Ketangguhan bukan hanya tentang siapa paling kuat memanggul carrier, tetapi siapa paling jujur menghadapi ketakutannya sendiri.

     Detoks media sosial selama ekspedisi bukan gimmick moralitas. Ia latihan atensi. Di tengah generasi yang hidup dalam notifikasi tanpa jeda, keheningan gunung bisa menjadi ruang rekalibrasi saraf. Lalu, ketika kembali ke peradaban sinyal, teknologi tidak dimusuhi—ia dipakai. Aplikasi pelacak rute untuk keselamatan. Dokumentasi biodiversitas sebagai data. Pelaporan visual isu lingkungan yang bisa menjangkau ribuan orang dalam hitungan jam. Gunung tetap didaki, tetapi jejaknya tidak hanya berupa foto narsistik; ia menjadi arsip pengetahuan dan advokasi.

     Fondasi kedua adalah reformulasi pendidikan internal. Dari tempaan keras menuju pembentukan karakter yang inklusif. Jika inisiasi masih berbasis kekerasan fisik atau tekanan psikologis yang tidak relevan dengan tujuan pendidikan, maka itu bukan tradisi—itu kemalasan konseptual yang dibungkus romantika.

     Seleksi awal seharusnya tidak hanya mengukur push-up dan lari. Ia menguji komitmen nilai: apakah calon anggota memahami isu lingkungan, apakah ia punya kepekaan sosial, apakah ia siap berkontribusi lebih dari sekadar mencari pengalaman ekstrem. Ketahanan fisik tetap penting, tetapi ia bukan satu-satunya pintu masuk.

     Kurikulum kaderisasi perlu diperluas. Literasi ekologis yang serius. Pembacaan kritis terhadap kapitalisme ekstraktif dan dampaknya terhadap masyarakat lokal. Studi kasus pembangunan berkelanjutan yang nyata. Aktivisme digital yang etis dan strategis. Mapala bukan lagi sekadar sekolah survival di alam bebas; ia menjadi ruang pendidikan warga yang sadar konteks sosial-ekonomi-politik bangsanya.

     Inklusivitas bukan ancaman terhadap militansi. Ia justru memperluas medan juang. Perempuan, kelompok minoritas, anggota dengan kebutuhan khusus—semua perlu ruang aman dan jalur kontribusi yang setara. Tidak semua orang harus menaklukkan tebing ekstrem untuk membuktikan cintanya pada alam. Ada yang kuat di riset, ada yang tajam di kampanye, ada yang piawai membangun jejaring advokasi. Organisasi yang matang tahu bahwa kekuatan kolektif lahir dari diferensiasi peran, bukan dari keseragaman penderitaan.

     Fondasi ketiga adalah aktivisme hybrid. Mapala tidak boleh terjebak dalam identitas “hanya mendaki”. Lapangan tetap penting: ekspedisi konservasi, restorasi ekosistem, pemantauan deforestasi. Tetapi hasilnya harus melampaui dokumentasi internal. Ia perlu diterjemahkan ke ranah digital dan kebijakan.

     Kampanye visual yang kuat. Petisi daring yang berbasis data. Kolaborasi dengan LSM dan komunitas lokal. Advokasi ke pemerintah daerah atau kampus ketika ada proyek yang merusak lingkungan. Di sini Mapala kembali ke akar historisnya sebagai gerakan mahasiswa—bukan klub rekreasi.

     Generasi Z, dengan segala estetika dan kepekaannya terhadap isu, sebenarnya tidak alergi pada perjuangan. Mereka alergi pada kemunafikan dan kekosongan makna. Jika Mapala mampu menunjukkan dampak nyata—bahwa ekspedisi bukan sekadar unggahan, bahwa diskusi bukan sekadar formalitas—maka ia akan kembali relevan.

     Namun reformasi tidak akan berhasil jika ia dipaksakan dari atas. Partisipasi generasi muda menjadi kunci. Biarkan mereka memimpin tim reformulasi. Senior berperan sebagai mentor dan penjaga esensi, bukan pemilik kebenaran tunggal. Workshop lintas angkatan. Forum terbuka yang sungguh-sungguh mendengar, bukan sekadar formalitas untuk kemudian diabaikan. Reformasi yang sehat adalah hasil dialog, bukan dekret.

     Visi luasnya jelas: Mapala sebagai laboratorium pembentukan aktivis modern. Tangguh fisik, matang mental, literat secara digital, dan sadar struktur sosial. Ia tidak mencetak “buruh tangguh” untuk sistem yang merusak, tetapi individu yang mampu membaca dinamika kapitalisme, krisis iklim, ketimpangan, dan degradasi demokrasi—lalu bertindak.

     Jika organisasi gagal beradaptasi, ia tidak akan diserang musuh; ia akan ditinggalkan. Dan ditinggalkan jauh lebih menyakitkan daripada dikritik.

     Reformulasi ini bukan pengkhianatan terhadap idealisme lama. Ia justru bentuk kesetiaan yang lebih dewasa. Alam tetap guru. Organisasi tetap wadah perjuangan. Tetapi metode, bahasa, dan strateginya diperbarui agar sejalan dengan zaman.

     Tubuh-tubuh senior dan junior mungkin masih bisa saling menggendong di jalur terjal. Kini saatnya isi kepala mereka menemukan frekuensi yang sama. Jika itu terjadi, Mapala tidak hanya bertahan. Ia bisa menjadi model pendidikan organisasi di Indonesia—ruang di mana gunung mengajarkan keteguhan, dan zaman mengajarkan kecerdikan.

    Dan keduanya tidak perlu saling meniadakan. (part 4 of 5)

     Di gunung, perbedaan usia sering tak terasa. Senior dan junior bisa berbagi beban carrier, saling menjaga ritme langkah, bahkan saling menguatkan ketika napas mulai berat. Alam memaksa tubuh bekerja sama. Tetapi ketika turun ke ruang rapat, percakapan sering tidak seindah koordinasi di jalur pendakian. Kata-kata tidak lagi seirama seperti langkah.

     Benturan generasi dalam Mapala bukan soal siapa lebih kuat atau siapa lebih manja. Ia lebih dalam dari itu. Ia adalah benturan paradigma tentang apa itu pendidikan, apa itu ketahanan, dan apa sebenarnya tujuan organisasi ini ada.

     Generasi senior—sering dibentuk oleh pengalaman keras era sebelumnya—memahami tempa diri sebagai proses fisik yang intens. Dingin, lapar, kurang tidur, tekanan mental dari inisiasi panjang—semua itu dianggap bagian dari ritual pembentukan karakter. Survivability bukan sekadar kemampuan teknis, melainkan simbol kelayakan moral: siapa yang bertahan, dialah yang layak melanjutkan estafet.

     Pandangan ini tidak lahir dari ruang kosong. Ia terbentuk dari zaman ketika akses informasi terbatas, ketika solidaritas diuji lewat kesulitan bersama, ketika organisasi mahasiswa sering menjadi ruang oposisi moral terhadap kekuasaan. Dalam konteks itu, kesulitan memang menyatukan.

     Namun generasi yang masuk hari ini tumbuh dalam realitas berbeda. Mereka melewati pandemi global, hidup dalam arus informasi tanpa henti, dan menghadapi tekanan akademik serta ekonomi yang jauh lebih cair. Ketahanan bagi mereka bukan hanya soal fisik. Ia juga soal menjaga kewarasan di tengah overstimulasi dan ketidakpastian.

     Ketika menghadapi pola inisiasi ekstrem atau tekanan hierarkis yang kaku, sebagian dari mereka tidak melihatnya sebagai latihan karakter, melainkan sebagai potensi risiko psikologis. Bukan karena mereka anti-kesulitan, tetapi karena mereka memiliki bahasa baru untuk menyebut dampak jangka panjang dari tekanan yang tidak terkelola: trauma, burnout, anxiety.

     Di titik ini, konflik mulai terasa personal—padahal sebenarnya struktural. Senior melihat penolakan terhadap pola lama sebagai pelemahan nilai. Gen Z melihat penolakan perubahan sebagai penolakan terhadap realitas baru.

     Keduanya merasa sedang menjaga sesuatu yang penting.

     Perbedaan juga tampak pada cara refleksi. Senior terbiasa dengan diskusi panjang di api unggun—tentang eksistensi, tentang relasi manusia dan alam, tentang bangsa dan pembangunan. Refleksi dilakukan secara kolektif, dengan perdebatan terbuka yang kadang keras.

     Gen Z tetap memikirkan hal-hal besar yang sama—krisis iklim, makna hidup, absurditas sistem ekonomi. Namun cara mereka memprosesnya sering lebih privat dan digital. Mereka menulis di jurnal pribadi, berdiskusi di ruang daring, atau menyerap gagasan melalui potongan konten yang cepat. Mereka lebih berhati-hati terhadap konflik terbuka karena sadar betul bagaimana satu percakapan bisa melebar menjadi serangan personal di ruang publik digital.

     Akibatnya, ketika senior membuka topik berat dengan gaya lama, respons yang muncul sering tampak datar. Ini mudah disalahartikan sebagai ketidakpedulian. Padahal sering kali yang terjadi adalah perbedaan medium berpikir.

     Benturan ini pada dasarnya adalah konflik epistemologi—perbedaan tentang bagaimana kebenaran dan kedewasaan dibuktikan.

     Bagi sebagian senior, tubuh adalah bukti.
     Bagi Gen Z, kesadaran diri adalah bukti.

     Organisasi yang tidak menyadari perbedaan ini akan terus mengulang kesalahpahaman.

     Gen Z datang dengan ekspektasi ruang partisipatif. Mereka ingin didengar, bukan sekadar diarahkan. Mereka lebih peka terhadap isu inklusivitas—gender, kesehatan mental, latar belakang sosial. Ketika struktur terasa terlalu kaku, sebagian dari mereka memilih mundur, bukan karena tidak peduli, tetapi karena merasa tidak memiliki ruang.

     Di sisi lain, Gen Z juga membawa kelemahan. Keengganan terhadap struktur bisa berujung pada lemahnya konsistensi. Aktivisme digital yang cepat bisa kehilangan kedalaman jika tidak ditopang kerja lapangan yang serius. Organisasi tanpa disiplin bukan organisasi—ia hanya komunitas sementara.

     Maka persoalannya bukan memilih antara hierarki atau kebebasan. Persoalannya adalah menempatkan struktur sebagai alat pendidikan, bukan sebagai simbol kekuasaan.

* * *

     Jika ketidaksinkronan ini dibiarkan, pola yang muncul mudah ditebak: jumlah pendaftar menurun, standar diperketat sebagai bentuk pertahanan, jarak makin melebar, dan organisasi perlahan berubah menjadi ruang nostalgia. Senior merasa kehilangan kader “tangguh”. Gen Z merasa organisasi tidak relevan.

     Lingkaran ini tidak akan terputus dengan saling menyalahkan.

     Ia hanya bisa diputus jika kedua pihak melihat bahwa yang dipertaruhkan bukan gengsi generasi, melainkan keberlanjutan konsep pendidikan itu sendiri.

     Organisasi pendidikan tidak boleh membeku pada satu model. Ia harus membaca zaman tanpa kehilangan nilai inti. Ketika metode lama tidak lagi efektif membentuk manusia yang utuh, mempertahankannya secara absolut justru bertentangan dengan semangat awal pendidikan itu sendiri.

     Bagi senior, melepas sebagian kontrol bukan berarti mengkhianati warisan. Ia berarti memastikan warisan itu tetap hidup dalam bentuk yang bisa dipahami generasi berikutnya.

     Bagi Gen Z, menerima struktur bukan berarti tunduk pada otoritas buta. Ia berarti menyadari bahwa perubahan membutuhkan disiplin dan tanggung jawab kolektif.

     Benturan ini, jika dibaca dengan jernih, bukan tanda kemunduran. Ia adalah gejala transisi. Setiap organisasi yang melewati perubahan zaman pasti mengalami fase ini. Pertanyaannya sederhana namun mendasar:

     Apakah Mapala ingin membuktikan ketangguhan hanya pada gunung, atau juga pada kemampuannya beradaptasi terhadap zaman?

     Jika ketangguhan benar-benar menjadi nilai inti, maka ia harus berlaku bukan hanya pada tubuh anggotanya, tetapi juga pada keberanian organisasinya untuk berevolusi. (part 3 of 5)

     Ada kegelisahan yang tak lahir dari dentuman meriam atau runtuhnya bursa saham, melainkan dari angka-angka yang merayap pelan di laporan ilmiah, dari garis merah pada grafik suhu yang kian menanjak, dari kabar es yang luruh jauh di kutub sana—tempat yang tak pernah kita pijak, namun dampaknya merambat sampai ke halaman rumah. Kita membaca tentang hutan yang terbakar sambil menunggu kopi mendingin di meja, dan tiba-tiba ada sesuatu yang mengendap di dada. Bukan panik sesaat, melainkan rasa genting yang menetap. Itulah yang kini sering disebut eco anxiety.

     Ia bukan sekadar ketidaknyamanan karena udara makin panas. Ia adalah kesadaran yang tumbuh terlalu cepat: bahwa krisis ekologis bukan cerita fiksi, bukan propaganda musiman, melainkan realitas yang membesar di luar kendali individu. Kita dijejali informasi, laporan, dokumenter, prediksi. Kita tahu banyak. Namun justru di situ letak retaknya: pengetahuan melimpah, daya personal terasa kecil. Antara tahu dan mampu, ada jurang yang sunyi.

     Secara klinis, ia bukan label gangguan resmi yang tertera rapi dalam buku klasifikasi. Ia lebih menyerupai respons emosional yang wajar terhadap ancaman besar dan berlarut. Tetapi kewajaran itu tak membuatnya ringan. Ia bisa menjelma insomnia, rasa bersalah tiap menyalakan kendaraan, amarah pada kebijakan yang terasa lamban, atau keputusasaan yang muncul setiap kali berita lingkungan menjadi tajuk utama. Bahkan, pada sebagian orang, ia merembet menjadi keraguan tentang masa depan: apakah dunia yang diwariskan masih layak dihuni?

     Menariknya, kegelisahan ini justru sering tumbuh pada mereka yang peduli. Yang membaca laporan iklim hingga larut malam, yang mengikuti diskusi energi terbarukan, yang menonton dokumenter tentang hutan Amazon dengan dada sesak. Mereka yang abai jarang tersiksa. Pengetahuan memang cahaya, tetapi cahaya juga menyingkap tanggung jawab. Dan tanggung jawab, bila tak dibagi, bisa terasa seperti beban batu yang tak terlihat namun beratnya nyata.

     Kegelisahan ini memiliki lapisan-lapisan yang tak selalu disadari. Ada ketakutan yang konkret—banjir yang datang lebih sering, musim yang tak lagi setia pada kalender, panas ekstrem yang menggerus stamina. Ini bukan metafora puitis. Ini pengalaman yang merambah kota dan desa, memaksa petani meraba-raba waktu tanam, memaksa nelayan membaca laut dengan intuisi yang makin goyah.

     Ada pula rasa bersalah kolektif. Kita sadar bahwa pola hidup modern—transportasi yang rakus bahan bakar, plastik sekali pakai, konsumsi energi tanpa jeda—ikut menyumbang masalah. Namun kita juga hidup dalam sistem yang membentuk kebiasaan itu. Kita lahir di dalamnya, bekerja di dalamnya, bergantung padanya. Maka paradoks itu muncul: merasa bersalah atas sesuatu yang secara struktural sulit dihindari. Seolah-olah setiap langkah kita meninggalkan jejak karbon yang tak kasat mata namun membayangi.

     Lapisan lain lebih sunyi dan eksistensial. Jika masa depan bumi tampak muram, apa arti rencana jangka panjang? Untuk apa membangun karier tiga dekade? Untuk apa membayangkan generasi berikutnya? Pertanyaan-pertanyaan itu bukan sekadar keluhan manja generasi muda; ia adalah refleksi serius atas ketidakpastian yang diwariskan.

     Namun di balik semua itu, ada sisi yang justru layak dihormati. Eco anxiety adalah tanda bahwa empati belum padam. Ia bukti bahwa kita belum sepenuhnya kebal terhadap penderitaan yang belum terjadi namun mungkin akan kita wariskan. Kegelisahan ini adalah alarm moral. Ia mengatakan: ada yang tidak beres.

     Masalah muncul ketika alarm itu tak lagi memanggil tindakan, melainkan melumpuhkan. Ada yang memilih apatis—mengangkat bahu dan berkata dunia memang sedang menuju kehancuran, jadi mengapa repot. Ada pula yang terbakar terlalu cepat, mengerahkan energi tanpa ritme hingga akhirnya lelah, pahit, dan sinis. Kedua ujung ini sama-sama menguras daya hidup.

     Yang mungkin lebih dewasa adalah pergeseran halus dari rasa bersalah menuju tanggung jawab yang realistis. Bukan ambisi menyelamatkan planet seorang diri, melainkan kesediaan mengambil posisi. Mengurangi konsumsi berlebihan, memilih kebijakan yang berpihak pada lingkungan, membangun jejaring kesadaran. Tindakan kecil bukan berarti remeh; ia adalah cara menjaga kewarasan agar tidak tenggelam dalam rasa tak berdaya.

     Secara biologis, otak manusia memang lebih sigap menghadapi ancaman yang hadir di depan mata—seekor ular di jalan setapak—daripada ancaman jangka panjang yang terhampar dalam statistik. Amigdala kita menyala cepat pada bahaya langsung, bukan pada kenaikan 1,5 derajat dalam tiga puluh tahun. Maka wajar jika tubuh dan pikiran terasa letih menghadapi ancaman yang abstrak namun terus-menerus diberitakan.

     Di situlah jeda menjadi penting. Bukan untuk menyangkal krisis, melainkan untuk merawat kapasitas bertahan. Terlalu banyak berita tanpa ruang bernapas hanya mempertebal rasa tak berdaya. Kecemasan yang dikelola bisa diubah menjadi tindakan konsisten; kecemasan yang dibiarkan liar hanya menjadi kebisingan batin.

     Mungkin yang sedang kita hadapi bukan sekadar krisis iklim, tetapi krisis kedewasaan kolektif. Untuk pertama kalinya, manusia menyadari dirinya sebagai kekuatan geologis—makhluk yang tak hanya hidup di bumi, tetapi mengubahnya secara drastis. Kesadaran itu berat. Ia memaksa kita mengakui bahwa kenyamanan selalu punya harga. Ia memaksa kita belajar menahan diri di tengah budaya konsumsi yang memuja kecepatan dan kepuasan instan.

     Dalam kerangka itu, eco anxiety bisa menjadi kompas. Ia tidak harus dimatikan. Ia perlu diarahkan. Seperti api unggun di tengah malam: terlalu kecil membuat kita menggigil, terlalu besar menghanguskan sekitar. Tetapi api yang dijaga dengan sabar memberi cahaya dan kehangatan.

     Barangkali dari kegelisahan itulah lahir keberanian yang lebih matang—bukan keberanian yang gemuruh dan heroik, melainkan yang tekun dan senyap. Keberanian untuk menanam pohon yang mungkin tak sempat kita nikmati rindangnya. Keberanian untuk hidup lebih hemat tanpa perlu diumumkan. Keberanian untuk tetap berharap, bukan karena dunia pasti selamat, tetapi karena menjadi manusia berarti merawat yang rapuh, meski hasilnya tak selalu kita saksikan sendiri.

     Masuklah dari pintu antropologi komunitas, dan dunia pendakian segera berubah wajah. Ia tak lagi sekadar jalur menanjak menuju puncak, melainkan ruang budaya yang rapat oleh makna. Di sana identitas dicetak, hierarki dibangun, legitimasi dipertukarkan, dan para anggotanya—sering tanpa sadar—bernegosiasi tentang apa artinya menjadi manusia yang bermakna dalam skala kecil namun intens. Gunung bukan lagi objek geografis; ia adalah arena sosial. Ia panggung tempat manusia berkumpul, menguji diri, dan membenarkan cerita tentang siapa mereka.

     Antropologi tidak terlalu tertarik pada ketinggian meter di atas permukaan laut, melainkan pada apa yang terjadi di antara manusia yang mendakinya. Komunitas outdoor kerap menyerupai suku kecil: memiliki ritual, bahasa internal, simbol, larangan tak tertulis, mitos pendiri, serta sistem penilaian yang tidak pernah dicetak sebagai undang-undang tetapi ditaati hampir tanpa protes. Ada kosakata teknis yang membuat orang luar kebingungan; ada humor internal yang hanya dimengerti mereka yang pernah berbagi tenda dalam badai. Identitas dibangun bukan hanya dari capaian fisik, tetapi dari partisipasi dalam jaringan makna itu.

     Di dalam struktur tersebut, motif-motif yang tampak sederhana—diakui telah mendaki banyak tempat, sekadar mencari liburan berbeda, atau membuktikan bahwa organisasinya hebat—tidak pernah netral. Ia memiliki fungsi sosial. Status dalam komunitas pendaki bukan sekadar soal ego; ia adalah mekanisme distribusi makna. Siapa yang pernah lebih banyak ekspedisi biasanya lebih didengar ketika menentukan rute. Siapa yang pernah menghadapi situasi ekstrem memiliki otoritas moral saat memutuskan apakah perjalanan dilanjutkan atau dihentikan. Senioritas lahir dari cerita; dan cerita lahir dari pengalaman yang terakumulasi. Pengalaman, dalam kerangka ini, menjadi modal budaya yang bisa ditransaksikan—ditukar dengan kepercayaan, pengaruh, bahkan kekuasaan simbolik.

     Ritual transisi mempertegas struktur itu. Pendakian pertama sering diperlakukan sebagai gerbang masuk. Ada pendakian yang dianggap “serius”, ekspedisi lintas provinsi, hingga ekspedisi lintas negara—setiap tahap menjadi inisiasi yang memisahkan “yang sudah” dari “yang belum”. Garis itu jarang diumumkan secara resmi, tetapi semua orang merasakannya. Di banyak komunitas, terdapat dimensi maskulinitas yang kuat, meski kini mulai lebih cair dan dinegosiasikan ulang. Maskulinitas di sini bukan semata soal jenis kelamin, melainkan performativitas: tahan dingin, tidak mengeluh, kuat memikul beban, sigap menghadapi situasi tak terduga. Perempuan pendaki pun kerap dibingkai melalui parameter yang sama—mereka dipuji karena “kuat seperti laki-laki”, seakan standar keberanian hanya satu. Alam, yang mestinya netral, berubah menjadi alat politik identitas.

     Simbol mengikat semuanya. Bendera yang dibentangkan di puncak, stiker helm, patch di tas, nama organisasi, nama basecamp, hingga daftar gunung yang telah didaki—semuanya bukan dekorasi. Ia adalah teks identitas. Nama sebuah puncak yang masuk ke dalam daftar bukan hanya penanda lokasi, melainkan penanda diri. Setiap nama adalah paragraf kecil dalam autobiografi kolektif. Komunitas mengikat ingatan melalui simbol; dan simbol mengikat anggota melalui rasa memiliki.

     Hubungan dengan institusi modern pun terus dinegosiasikan. Ada organisasi kampus yang memasukkan pendakian dalam narasi pembentukan karakter dan kepemimpinan. Ada klub mandiri yang menjadikannya ruang persahabatan tanpa banyak formalitas. Ada komunitas digital yang memindahkan sebagian pengalaman ke layar, mengubah jalur menjadi konten. Ada federasi olahraga dan lembaga pemerintah yang mengukur performa melalui standar, sertifikasi, dan kompetisi. Setiap bentuk memberi kendali berbeda. Alam tetap menjadi medium, tetapi maknanya ditentukan oleh kerangka sosial yang membungkusnya.

     Narasi risiko adalah bagian yang paling dramatis. Dalam dunia pendakian, risiko bukan hanya fakta fisik, melainkan komoditas simbolik. Cerita tentang “terjebak badai”, “hampir jatuh”, “nyasar dua hari”, atau “hipotermia yang nyaris merenggut nyawa” memberikan surplus naratif. Risiko menebalkan cerita; cerita menebalkan status. Semakin dekat seseorang pada batas, semakin tebal aura eksistensial yang menyertainya. Di sini kita melihat gema masyarakat pemburu masa lampau: menghadapi bahaya memberi legitimasi sosial. Bahaya menjadi mata uang yang tidak pernah kehilangan nilai.

     Organisasi yang ingin dianggap luar biasa memahami logika ini dengan baik. Mereka berfungsi sebagai mesin makna: menyediakan struktur, tujuan, standar, dan narasi kebesaran yang diwariskan dari generasi ke generasi. Dalam bahasa antropologi, organisasi memproduksi mitos internal agar tetap hidup. Ekspedisi sulit menjadi bagian dari mitologi itu. Ketika sebuah tim berhasil menaklukkan rute yang jarang dilalui, yang dibangun bukan hanya dokumentasi, melainkan kapital simbolik yang akan menopang identitas organisasi selama bertahun-tahun. Cerita itu akan diceritakan ulang kepada anggota baru, menjadi fondasi kebanggaan kolektif.

     Namun di balik solidaritas dan kebersamaan yang sering dielu-elukan, ada sisi gelap yang tak bisa diabaikan: eksklusi. Komunitas outdoor kerap menjadi ruang eksklusif, walau bahasa resminya penuh tentang inklusivitas. Eksklusi bisa muncul melalui pengetahuan teknis—siapa yang menguasai navigasi atau teknik survival. Bisa melalui fisikalitas—siapa yang paling kuat atau paling tahan. Bisa melalui pengalaman—siapa yang sudah mencapai puncak tertentu. Bisa pula melalui penguasaan narasi—siapa yang paling piawai menceritakan petualangannya. Mereka yang datang hanya untuk berlibur sering dianggap kurang “murni”, kurang bernilai secara budaya, meski justru kelompok inilah yang menopang industri pendakian modern. Solidaritas, ternyata, memiliki pagar tak kasatmata.

     Paradoks pun muncul. Banyak pendaki merasa sedang keluar dari masyarakat modern untuk kembali ke alam yang lebih “asli”. Tetapi komunitas pendakian sering kali menduplikasi struktur masyarakat modern dalam skala kecil. Ada kelas dan status, ada institusi dan regulasi, ada performa dan branding, ada konsumsi peralatan dan simbol, ada kompetisi halus tentang siapa yang paling berpengalaman. Gunung menjadi miniatur masyarakat: lebih kecil, lebih intens, tetapi tidak bebas dari logika kekuasaan.

     Lalu apa yang tersisa dari gunung itu sendiri? Antropologi menyebutnya residual transcendence—sisa transendensi yang tidak bisa dikuasai simbol. Alam menyediakan sesuatu yang tak dapat dimiliki komunitas, tak bisa diatur oleh struktur, tak tunduk pada narasi. Ketidakpedulian. Gunung tidak peduli pada badge, status, organisasi, foto, likes, atau reputasi. Ia tidak membaca daftar pendakian. Ketidakpedulian ini justru menajamkan rasa eksistensial para anggota komunitas. Mereka bisa memainkan teater sosial di pos tiga, lengkap dengan peran dan hierarki. Tetapi ketika badai datang dan suhu turun drastis, seluruh peran runtuh. Yang tersisa hanya tubuh yang menggigil dan naluri bertahan yang paling purba.

     Di titik itu, semua teknologi simbol manusia mundur beberapa langkah. Gunung memanggil yang paling tua dari dalam diri—insting hidup. Hierarki memudar, status tak relevan, dan mitos internal tak mampu menghangatkan tubuh. Di hadapan ketidakpedulian alam, manusia kembali menjadi makhluk yang rapuh sekaligus nyata. Dan mungkin justru di sanalah, di sela-sela runtuhnya struktur sosial yang ia bangun sendiri, ia merasakan bentuk eksistensi yang paling jujur.

Referensi: 

Turner, V. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine Publishing Company.
Fondasi konsep liminalitas dan communitas—sangat relevan untuk membaca pendakian sebagai ritus transisi dan ruang anti-struktur sementara.

Bourdieu, P. (1986). The forms of capital. Dalam J. G. Richardson (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (hlm. 241–258). New York: Greenwood Press.
Kerangka kapital budaya dan simbolik yang menjelaskan bagaimana pengalaman pendakian menjadi modal status dalam komunitas.

Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Pendekatan simbolik untuk membaca praktik sosial sebagai “teks” budaya—relevan untuk memahami daftar gunung, simbol, dan narasi risiko.

Lyng, S. (1990). Edgework: A social psychological analysis of voluntary risk taking. American Journal of Sociology, 95(4), 851–886. Chicago: University of Chicago Press.
Konsep edgework untuk memahami risiko sebagai produksi makna dan legitimasi sosial.

Connell, R. W. (1995). Masculinities. Berkeley: University of California Press.
Kerangka maskulinitas hegemonik yang membantu membaca performativitas kekuatan dan ketahanan dalam komunitas outdoor.

Bell, C. (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press.
Analisis tentang ritual sebagai praktik yang memproduksi dan mereproduksi struktur sosial.

Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge.
Relevan untuk membaca mekanisme eksklusi, batas simbolik, dan kategori “murni/tidak murni” dalam komunitas.

Anderson, B. (1983). Imagined Communities. London: Verso.
Membantu memahami organisasi sebagai komunitas terbayang yang dipersatukan oleh narasi dan mitos internal.

Goffman, E. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor Books.
Kerangka dramaturgi sosial—komunitas pendakian sebagai panggung tempat identitas dipentaskan.

MacAloon, J. J. (1984). Olympic Games and the theory of spectacle in modern societies. Dalam J. J. MacAloon (Ed.), Rite, Drama, Festival, Spectacle (hlm. 241–280). Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.
Membantu membaca ekspedisi sebagai spektakel simbolik yang membangun legitimasi kolektif.

Arnould, E. J., & Price, L. L. (1993). River magic: Extraordinary experience and the extended service encounter. Journal of Consumer Research, 20(1), 24–45.
Pengalaman luar biasa di alam sebagai transformasi identitas kolektif dan personal.

Beedie, P., & Hudson, S. (2003). Emergence of mountain-based adventure tourism. Annals of Tourism Research, 30(3), 625–643.
Gunung sebagai arena pembentukan identitas dalam wisata petualangan modern.

Andini, A. S. G. (2021). Pola Interaksi Komunitas Pendaki Gunung Bandung dalam Meningkatkan Perilaku Solidaritas. Socio Politica: Jurnal Ilmiah Jurusan Sosiologi, 12(2). Penelitian kualitatif ini mengungkap pola interaksi dan solidaritas di antara pendaki gunung dalam komunitas lokal di Bandung.

Utami, H. P. (2018). Pencarian Sensasi pada Pengalaman Perempuan Pendaki Gunung [Studi kasus pada komunitas wanita dan gunung]. Narasi: Jurnal Literasi, Media, & Budaya, ITB. Fokus penelitian ini pada pengalaman perempuan pendaki dan konstruksi pengalaman risiko serta sensasi dalam konteks budaya Indonesia.  

Suryanto, B. T., & Sari, A. K. (2018). Representation of Women Climber in Student Association for Environmental and Adventure Activity (MAPALA Marabunta). Gender Equality: International Journal of Child and Gender Studies, 6(1). Artikel ini menelaah representasi perempuan dalam komunitas mahasiswa pecinta alam dan menantang stereotip gender dalam praktik pendakian. 

Prastowo, F. R., & Al Rasyid, A. H. (2023). Nasionalisme di Puncak Gunung: Etnografi Komunitas Pemuda Pecinta Alam dalam Wacana Ecosophy dan Gerakan Lingkungan di Malang. Jurnal Studi Pemuda. Studi fenomenologi etnografis ini mengeksplorasi bagaimana pendakian dipadukan dengan diskursus nasionalisme dan ekosofi di komunitas pendaki di Jawa Timur.

Hidayat, M. R., & Masykur, A. M. (2018). Experiences to Go on International Expeditions: Study of Phenomenology in Students Outdoor Club. Jurnal Empati, Universitas Diponegoro. Pendekatan fenomenologis tentang pengalaman ekspedisi internasional anggota Mapala Indonesia.