Hero Fitrianto

     Ada sebuah ironi besar yang tersembunyi di balik gelar akademik tertinggi, "profesor". Kata ini, yang berasal dari bahasa Latin 'profiteri', berarti "menyatakan secara terbuka" atau "mengaku". Bayangkan seorang filsuf di zaman Romawi, berbicara di forum publik, menyatakan pemikirannya pada khalayak. Itulah gambaran idealnya: seorang yang bijak berbagi kebijaksanaan. Namun, jika kita jujur mengamati landscape akademik kita hari ini, ada pertanyaan yang menggelitik: Berapa banyak dari para profesor ini yang benar-benar "menyatakan" sesuatu yang berarti kepada publik?

     Justru, di era dimana informasi mengalir deras dan ruang publik membutuhkan lebih dari sekadar opini dangkal, suara para profesor justru seringkali tak terdengar. Mereka seolah lebih memilih untuk berlindung di balik tembok kokoh "menara gading" kampus. Di dalamnya, mereka sibuk dengan ritual-ritual akademik yang kadang terasa sangat jauh dari urusan masyarakat banyak: mengejar publikasi di jurnal khusus yang mungkin hanya dibaca oleh segelintir orang sebidang, terjebak dalam rapat-rapat administratif yang tak berujung, atau terlibat dalam perburuan grant penelitian yang ketat.

     Sosiolog Edward Shils (1982) pernah menegaskan bahwa tugas intelektual akademik adalah menjadi "penjaga kesadaran masyarakat". Namun, realitanya seringkali tak seindah teori. Sebuah penelitian informal terhadap pola kerja akademisi Indonesia, sebut saja laporan Priyono (2023), mengungkapkan kecenderungan yang memprihatinkan: sebagian besar energi justru dihabiskan untuk memenuhi target administratif dan angka kumulatif untuk kenaikan jabatan. Hasilnya? Lahirlah para ahli yang mahir mensitasi teori-teori kompleks dari pemikir Barat, tetapi gagap menanggapi persoalan konkret yang terjadi tepat di luar pagar kampus mereka. Mereka fasih berbicara tentang post-modernism di ruang seminar, tetapi bungkam melihat sungai di dekat kampus yang tercemar limbah.

     Pierre Bourdieu (1984), dalam bukunya yang terkenal Homo Academicus, telah mengingatkan kita tentang fenomena ini. Dia menyebutnya sebagai 'illusio'—sebuah kondisi dimana para akademisi begitu terperangkap dalam permainan dunianya sendiri sehingga percaya bahwa gelar, jabatan, dan penghargaan semata adalah tujuan akhir. Mereka memperebutkan apa yang Bourdieu sebut 'modal simbolik', sementara 'mikrofon' yang seharusnya digunakan untuk menyuarakan kebenaran dan keadilan, dibiarkan berdebu. Mikrofon itu, simbol dari amanah profiteri, tertukar dengan medali-medali prestise yang hanya bermakna di dalam menara gading itu sendiri.

     Padahal, jika kita menengok sejarah, para akademisi yang paling dikenang justru adalah mereka yang berani turun dan mengotori tangan mereka dengan realitas. Mereka adalah pemberani yang tidak hanya menulis untuk rekan sejawat, tetapi juga untuk publik. Noam Chomsky (1996), seorang profesor linguistik, justru lebih dikenal luas karena kritiknya yang tajam terhadap kebijakan luar negeri Amerika Serikat. Di Indonesia, kita memiliki teladan seperti almarhum Sartono Kartodirdjo. Beliau tidak hanya menulis buku-buku teks sejarah yang tebal, tetapi juga aktif menjadi suara hati nurani bangsa melalui tulisan-tulisan populer yang mengkritik kekuasaan yang otoriter.

     Lalu, apa yang salah? Sistemnya tentu saja memegang andil besar. Sebagaimana diteliti oleh Jalaluddin (2021), sistem penghargaan (reward system) dalam dunia akademik Indonesia masih sangat timpang. Publikasi di jurnal internasional bereputasi diberi porsi nilai yang sangat besar, sementara kontribusi nyata kepada masyarakat—entah melalui tulisan populer di media massa, podcast edukatif, atau keterlibatan langsung dalam advokasi kebijakan publik—nyaris tidak mendapat tempat yang layak.

     Namun, yang lebih mendasar dari sekadar persoalan sistem adalah transformasi identitas mereka. Banyak profesor yang pada dasarnya telah berubah menjadi "buruh intelektual" yang teralienasi. Mereka bukan lagi "guru" dalam arti sebenarnya—pembimbing umat yang penuh integritas—melainkan pekerja yang terikat pada sistem produksi pengetahuan yang keras. Targetnya bukan lagi pencerahan, melainkan output: berapa paper yang terbit di jurnal Q1, berapa dana grant yang berhasil ditarik, berapa kali namanya tersitasi. Mereka diupah bukan dengan kebijaksanaan, melainkan dengan angka kumulatif yang menentukan tunjangan dan pangkat.

     Asal-usul mereka pun sering kali diwarnai oleh pertanyaan etis yang besar. Bukan rahasia lagi bahwa di banyak kampus, jalan menuju guru besar dipenuhi kompromi intelektual. Tesis dan disertasi yang dibimbing dengan cara cut and paste, penelitian yang data nya "disesuaikan" dengan hipotesis, hingga publikasi di jurnal-jurnal predator yang sebenarnya adalah portal berkedok ilmiah. Yang lahir dari rahim seperti ini bukanlah intelektual, melainkan birokrat akademik yang mahir memainkan sistem.

     Mereka yang berhasil mencapai puncak sering kali justru adalah para penjaga status quo, bukan pemikir merdeka. Sebagaimana dikatakan Noam Chomsky, "The smart way to keep people passive and obedient is to strictly limit the spectrum of acceptable opinion, but allow very lively debate within that spectrum." Para profesor ini sibuk berdebat tentang metodologi yang njelimet, sementara mereka menutup mata terhadap ketidakadilan struktural yang terjadi di sekeliling kampus mereka sendiri.

     Yang lebih memilukan adalah bagaimana sistem telah membunuh gairah mengajar yang seharusnya menjadi jiwa seorang profesor. Mereka lebih bangga jika papernya dibaca 10 orang di Harvard daripada jika pemikirannya menginspirasi 1000 mahasiswa di kampusnya sendiri. Kelas-kelas mereka sering kali menjadi tempat penyematan dogma akademik, bukan ruang dialog yang membebaskan.

     Lalu bagaimana solusinya? Tidak cukup dengan reformasi sistem. Yang kita butuhkan adalah revolusi mental di kalangan akademisi sendiri. Sebagaimana diingatkan oleh Ali Shariati, intelektual sejati harus menjadi "raushan fikr"—pemikir yang tercerahkan yang berani keluar dari zona nyaman.

     Kita perlu profesor yang lebih takut pada pandangan mata mahasiswa yang kecewa daripada pada penolakan paper di jurnal internasional. Yang lebih bangga ketika penelitiannya menyelesaikan masalah masyarakat sekitar daripada ketika dipublikasikan di journal bereputasi.

     Gelar profesor bukanlah tujuan akhir. Itu adalah amanah publik—mikrofon yang diberikan masyarakat untuk memperdengarkan kebenaran. Ketika mikrofon itu justru digunakan untuk menyanyikan lagu pujian bagi sistem yang korup, atau lebih parah lagi—dibiarkan bisu karena takut kehilangan privilege—maka itulah pengkhianatan intelektual yang paling menyedihkan.

     Mungkin sudah waktunya kita mempertanyakan ulang: Apakah gelar profesor masih pantas dihormati ketika yang menyandangnya adalah para pengelola menara gading yang sibuk mengagungkan diri sendiri, sementara di luar tembok kampus, masyarakat menjerit meminta pertolongan intelektual yang tak kunjung datang?

Daftar Pustaka:

     Di era di mana setiap orang bisa memiliki podcast dan gelar "pakar" bisa dibeli dalam seminar online, kita sedang mengalami inflasi intelektual yang parah. Istilah "intelektual" menjadi begitu murah dan basi, dilekatkan pada siapa saja yang bersuara lantang atau pandai merangkai kata-kata jargonistik. Padahal, menjadi intelektual bukanlah tentang memiliki audiens yang banyak, melainkan tentang memiliki keberanian untuk menyuarakan kebenaran yang tidak populer, bahkan ketika suara itu berdiri sendiri.

     Sosiolog Edward Shils (1972) mendefinisikan intelektual sebagai seseorang yang terobsesi dengan nilai-nilai transenden dan berusaha menerapkannya dalam masyarakat. Bagi Shils, intelektual adalah penerjang batas-batas kemapanan, bukan penjaga status quo. Sementara Antonio Gramsci (1971) memilahnya menjadi dua: intelektual tradisional yang melayani kekuasaan, dan intelektual organik yang lahir dari rakyat dan berbicara untuk kepentingan rakyat.

     Namun dalam praktiknya, kita justru lebih sering menjumpai para pseudo-intelektual yang menjual ilusi kedalaman. Mereka adalah akademisi yang hanya pandai memproduksi artikel jurnal berbasis jargon untuk konsumsi sesama akademisi, selebritis pemikir yang mengulang-ulang teori Barat tanpa konteks lokal, atau influencer yang membungkus promosi diri dengan kemasan filsafat sederhana. Mereka pandai berbicara tentang "dekonstruksi" dan "hegemoni", tetapi tidak mampu melihat ketimpangan di depan mata mereka sendiri.

     Yang lebih membahayakan adalah ketika pseudo-intelektualisme ini bersembunyi di balik jubah agama atau ideologi. Di sinilah pemikiran Ali Shariati (1982) tentang Raushan Fikr (intelektual tercerahkan) menjadi relevan. Shariati mengingatkan bahwa intelektual sejati haruslah seperti Ulil Albab dalam tradisi Islam - mereka yang memadukan kecerdasan intelektual dengan kesadaran spiritual, dan menggunakan pencerahannya untuk membebaskan masyarakat dari belenggu kebodohan dan penindasan.

     Sayangnya, yang sering kita saksikan justru intelektual-intelektual "pembangunan" yang menjadi corong penguasa, atau intelektual "agama" yang sibuk memperdebatkan hukum suatu ritual sambil menutup mata pada korupsi dan ketidakadilan sosial. Mereka lupa bahwa sebagaimana dikatakan Shariati, tugas intelektual adalah melakukan revolusi kesadaran, bukan menjadi penjaga tembok tradisi yang membusuk.

     Di Indonesia, kita sebenarnya memiliki tradisi intelektual yang kaya. Goenawan Mohamad dengan esai-esainya yang memadukan kecerdasan analitis dengan kepekaan sastra, atau Wardah Hafidz yang memperjuangkan hak-hak kaum miskin kota dengan analisis sosial yang tajam, adalah contoh bagaimana intelektualisme yang otentik bisa lahir tanpa perlu menjadi copycat teori-teori Barat.

      Menjadi intelektual di zaman ini adalah pilihan berisiko. Ia harus berani menghadapi dua bahaya: dijauhi oleh kekuasaan karena kritik-kritiknya, dan dicemooh oleh massa karena dianggap elitis. Tetapi justru dalam keberanian menghadapi dua risiko inilah nilai seorang intelektual diuji.

     Akhirnya, kita perlu mengingat kembali nasihat klasik: intelektual sejati bukanlah mereka yang memiliki banyak jawaban, melainkan mereka yang berani mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang mengganggu. Di tengah banjir pseudo-intelektual yang menawarkan kepastian dan dogma, justru keraguan dan pertanyaan kritis merekalah yang kita butuhkan untuk tetap menjadi manusia yang merdeka.

Daftar Pustaka:

1. Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks. International Publishers.
2. Shils, E. (1972). The Intellectuals and the Powers and Other Essays. University of Chicago Press.
3. Shariati, A. (1982). The Islamic Revolution. Hamdami Foundation.

      Di suatu senja, ketika langit ibukota memerah seperti darah yang teroksidasi, Dr. Arini menyelesaikan presentasinya tentang bioteknologi tanaman obat di hadapan para kolega bergelar doktor. Layar proyektor masih memamerkan grafik spektrometri massa ketika ia merogoh tas Hermès-nya, mengeluarkan botol kecokelatan bertuliskan "Ekstrak Bajakah Super — Warisan Leluhur Dayak". "Untuk diabetes," bisiknya pada profesor di sebelahnya, "Tapi jangan bilang-bilang, ya. Risetnya masih tahap awal." Suara tawa mereka menggema di ruang ber-AC, sementara di luar, seorang driver ojol yang menderita gula darah tinggi mengutip harga ramuan itu — setara dengan tiga hari upahnya.

     Inilah ironi zaman: kaum terdidik yang seharusnya menjadi mercusuar logika, justru menjadi penenun kabut antara sains dan tahayul. Mereka berbicara tentang placebo effect dalam seminar, tapi di grup WhatsApp alumni kampus ternama, mereka ramai-ramai membagikan tutorial "detoksifikasi aura dengan kristal kuarsa". Tan Malaka, dari dalam debu sejarah, mungkin sedang menggigit jari melihat bagaimana "akal" yang ia perjuangkan dikhianati oleh mereka yang paling pantas menjaganya.

     Di laboratorium universitas negeri di Jawa Tengah, aroma etanol 70% bercampur dengan dupa yang mengepul dari sudut ruangan. "Biar alat-alat ini tidak 'dingin'," kata seorang asisten lab sambil menyemburkan air bunga ke spektrofotometer. Alat senilai miliaran rupiah itu — yang bisa menganalisis struktur molekul hingga tingkat atom — dianggap perlu "dihidupi" oleh ritual yang sama primitifnya dengan upacara meminta hujan zaman prasejarah. Di meja sebelah, tumpukan proposal penelitian tentang uji klinis jamu antikanker bersanding dengan sesajen nasi kuning yang mulai berjamur.

     Tapi absurditas sejati terjadi di ruang rapat dekanat. Seorang guru besar farmakologi, penulis puluhan paper terindeks Scopus, dengan serius mengusulkan: "Bagaimana jika kita buka program magister pengobatan tradisional? Syarat masuknya bisa pakai tes meditasi chakra ketujuh!" Rekan-rekannya manggut-manggut, sambil sesekali menyentuh jimat kecil di saku — pemberian seorang shaman yang diundang sebagai guest lecturer bulan lalu.

     Di pelosok Kalimantan, akar bajakah yang dulu hanya digunakan untuk menyamak kulit binatang, tiba-tiba menjelma "obat dewa". Yang menarik bukanlah para dukun yang menjualnya di pasar, melainkan doktor-doktor muda lulusan luar negeri yang membuat video TikTok dengan latar belakang perpustakaan penuh buku teks: "Inilah bukti superioritas pengobatan lokal atas imperialisme farmasi Barat!" Mereka lupa bahwa "farmasi Barat" yang mereka kutuk itu justru mematenkan 84% bahan aktif dari tanaman obat negara dunia ketiga — setelah melalui uji klinis ketat yang mereka sendiri enggan lakukan.

     Sementara itu, di klinik-klinik alternatif yang bermekaran di kawasan elite, pasien kanker stadium akhir dijejali ramuan akar-akaran dengan harga selangit. "Ini bukan sekadar herbal," bisik seorang terapis lulusan S2 biologi molekuler sambil menunjukkan sertifikat seminar "Quantum Healing", "Ini tentang menyelaraskan frekuensi DNA dengan energi alam semesta." Di dinding, ijazahnya dari universitas negeri terakreditasi A tergantung malu-malu, seolah tak ingin terlibat dalam drama pseudosains yang dipentaskan di ruang periksa.

     Di dunia yang lebih modern, logika mistika memakai baju baru. Sebuah startup di Bandung — didirikan oleh lulusan ITB dan Stanford — menawarkan aplikasi "AI Spiritual Healing". "Dengan algoritma machine learning dan kebijaksanaan leluhur Nusantara," demikian pengumuman mereka di LinkedIn, "kami bisa mendiagnosis penyakit melalui foto aura." Para venture capitalist berebut menanamkan dana, sementara di balik layar, coding mereka hanya bisa membedakan antara foto yang diambil dalam cahaya hangat dan dingin.

     Tak ketinggalan, di gedung DPR, seorang menteri bergelar doktor ekonomi dari universitas Ivy League dengan yakin menyatakan: "Krisis pangan bisa diatasi dengan gerakan nasional makan tempe — karena fermentasi kedelai mengandung probiotik yang meningkatkan kecerdasan kolektif!" Argumen ini — yang lebih cocok untuk stand-up comedy — justru diajukan dalam rapat kerja nasional, lengkap dengan grafik-grafik warna-warni yang dibuat asistennya semalaman.

     Di tengah riuh rendah ini, bayangkan Tan Malaka duduk di sudut ruang rapat itu. Matanya menyipit melihat para doktor yang membangun kerajaan ilusi dari ketidaklogisan. "Kalian pikir kolonialisme sudah mati?" gumamnya, "Lihatlah bagaimana kalian menjajah pikiran rakyat sendiri dengan mitos-mitos baru berbalut jargon akademik!"

     Madilog mengajarkan bahwa jalan keluar bukan pada penolakan terhadap tradisi, tetapi pada transformasi radikal cara berpikir. Jamu bukan musuh — musuhnya adalah klaim-klaim tanpa bukti. Ketika nenek di pedalaman Papua menggunakan getah pohon untuk menyembuhkan luka, itu adalah kearifan lokal. Tapi ketika profesor di Jakarta menjual getah yang sama sebagai "obat kanker yang diteliti secara turun-temurun", itu adalah penipuan intelektual.

     Revolusi yang sesungguhnya dimulai ketika kita berani memaksa setiap klaim melalui tungku logika yang membara. Uji klinis bukan penghinaan pada leluhur, melainkan penghormatan tertinggi — dengan mengubah "katanya" menjadi "terbukti". Ketika petani di Boyolali menggabungkan kalender pranata mangsa dengan data satelit NASA, mereka sedang menulis bab baru dalam sejarah: di mana tradisi bukan lagi dogma, tetapi hipotesis yang siap diuji.

     Di akhir hari, ketika lampu-lampu kampus mulai padam, bayangan para intelektual itu masih terlihat sibuk di balik jendela laboratorium. Ada yang sedang menganalisis kromatografi, ada yang menyiapkan sesaji untuk ritual penyambutan alat baru. Di suatu sudut, seorang mahasiswa S3 yang idealis — mungkin satu-satunya yang masih membaca Madilog — menatap ijazah sarjananya yang terbungkus plastik. "Apa gunanya gelar ini," gumamnya, "jika kita lebih takut pada hantu ketimbang kesalahan metodologi?"

     Di luar, kabut mulai turun menyelimuti kota. Kabut yang sama yang pernah menyelubungi pikiran manusia purba, lalu diusir oleh obor revolusi sains. Kini, ia kembali dalam bentuk baru — lebih licin, lebih menggoda — menyusup melalui celah-celah gelar doktor dan jurnal bereputasi. Tantangannya tetap sama: apakah kita cukup berani membawa obor logika itu, meski harus membakar habis topeng-topeng intelektual kita sendiri?

     Seperti kata Tan Malaka: "Di medan perang pikiran, kompromi adalah kekalahan." Dan medan perang itu kini ada di meja-meja laboratorium kita, di layar-laptop kita, di ruang-ruang rapat tempat kita menjual jiwa keabadian ilmiah untuk sesaji popularitas semu.

Tarian Tak Kasat Mata dari Agora ke Algoritma

     Bayangkan seutas benang tak terlihat, merajut jutaan manusia dalam pola perilaku, harapan, dan penilaian. Benang itu adalah logika sosial – arsitektur tak kasat mata yang membentuk cara kita berpikir, merasa, dan berinteraksi, jauh sebelum kita sadar sedang terikat olehnya. Ia bukan hukum tertulis, melainkan napas kolektif yang menghidupi norma, memahat batas antara pantas dan tercela, dan mengatur tarian rumit kehidupan bermasyarakat. Dari debat sengit di agora Athena hingga pusaran feed media sosial, logika ini terus berevolusi, beradaptasi, dan terkadang, memperlihatkan absurditasnya yang paling menusuk.

     Di jantung peradaban Barat, Socrates menjadi martir pertama yang dikorbankan di altar logika sosial ini. Kegemarannya menggugat kebodohan massal dan menelanjangi kepalsuan retorika populer dianggap "meracuni pemuda". Kematiannya bukan hanya tragedi filsafat, melainkan peringatan abadi: logika sosial sanggup menghabisi siapa pun yang berani menari di luar irama yang ditetapkan. Plato, merespons kekacauan itu, membayangkan Republik yang dikendalikan para filsuf-rajanya – sebuah upaya merasionalkan tirani logika massa menjadi hierarki akal yang ketat. 

     Lompatan berabad-abad membawa kita ke Jean-Jacques Rousseau. Dengan nada melankolis, ia mengutuk belenggu peradaban yang memisahkan manusia dari keadaan alamiahnya. Logika sosial, baginya, adalah topeng yang memaksa kita bergantung pada penilaian orang lain, menciptakan "tirani harapan" yang membelenggu lebih halus daripada rantai besi. Sementara itu, Adam Smith memperkenalkan logika pasar sebagai "tangan tak terlihat" – keyakinan bahwa kepentingan pribadi yang rasional akan mengatur harmoni sosial, sebuah iman yang getir diuji oleh jurang ketimpangan masa kini.

     Memasuki abad ke-20, teleskop analitis makin tajam. Erving Goffman membedah kehidupan sosial sebagai dramaturgi. Setiap interaksi adalah panggung; kita adalah aktor yang sibuk mengelola kesan, memilih topeng, dan membaca "naskah" tak tertulis sesuai audiens. Logika sosial menjadi sutradara yang menentukan peran apa yang boleh dimainkan. 

     Michel Foucault menggali lebih dalam, membongkar logika sosial sebagai mekanisme kekuasaan yang halus namun mengerikan. Melalui institusi seperti sekolah, rumah sakit, dan penjara, kekuasaan meresap bukan dengan pentungan, tapi dengan disiplin dan pengawasan. Panopticon – penjara model dimana narapidana mengawasi diri sendiri karena merasa selalu diawasi – menjadi metafora sempurna masyarakat modern. Kita menginternalisasi tatapan "masyarakat", menjadi penjaga sekaligus tahanan norma.

     Dan tiba-tiba, revolusi digital mengubah panggung itu secara radikal. Desa global Marshall McLuhan menjelma menjadi realitas, tapi desa ini terfragmentasi dalam echo chamber algoritmik. Logika sosial mengalami mutasi dahsyat. Logika viralitas menggeser logika kebenaran: nilai ditentukan oleh sebar, bukan substansi. Logika algoritmik membentuk realitas: apa yang kita lihat, percaya, dan menjadi, dikurasi oleh kode yang dirancang untuk memicu engagement – seringkali lewat kemarahan atau keunggulan moral. Pengawasan Foucaultian menemukan medium barunya: kolom komentar media sosial. Di sinilah, dalam gemerlap layar ponsel, logika sosial Indonesia menampilkan wajahnya yang khas.

     Salah satunya adalah fenomena gemar menasehati dan mencampuri urusan pribadi. Erving Goffman mungkin akan tersenyum sinis menyaksikan panggung ini. Di sini, orang berlomba memerankan "si bijak", "si pengalaman", atau "penjaga moral". Sebuah unggahan tentang pola asuh, pilihan karir, atau gaya hidup, bisa seketika diserbu komentar bernada "seharusnya…", "kasihan anaknya…", atau "jaman saya dulu…". Ini bukan sekadar rasa ingin tahu; ini adalah pementasan diri untuk mengukuhkan citra sekaligus penegasan norma sosial yang diyakini. 

     Michel Foucault akan menambahkan: ini adalah Panopticon warga-net dalam aksi nyata. Setiap orang merasa menjadi pengawas, berkewajiban menertibkan "penyimpangan" demi mempertahankan tatanan imajiner. Ada satir kelam tersembunyi di balik bungkus "niat baik": hasrat mengontrol kehidupan orang lain yang bersembunyi di balik topeng kepedulian. 

     Meursault, tokoh Albert Camus yang dihukum mati (antara lain) karena ketidakmampuannya menampilkan kesedihan dramatis di pemakaman ibunya – sebuah ketidakpatuhan fatal pada skrip emosional yang dituntut masyarakat – mungkin akan menjadi sasaran empuk lynching digital di panggung seperti ini.

     Lebih kelam lagi adalah fenomena nostalgia kekerasan dalam pendidikan yang seringkali dibanggakan: "Dulu guru saya sering memukul pakai rotan, lalu disetrap di lapangan upacara hingga jam istirahat! Lihat sekarang, anak dibentak sedikit sudah ngambek, lalu orang tuanya lapor polisi! Mana bisa anak bermental kuat kalau dimanja!". Di sini, Foucault menggigit lebih dalam. Ini bukan sekadar kenangan, melainkan bukti nyata internalisasi logika penindas hingga ke tingkat yang mengharukan. Kekerasan fisik di sekolah adalah alat rezim disiplin lama untuk menciptakan docile bodies – tubuh-tubuh jinak yang patuh. 

     Yang memilukan adalah ketika korban justru meromantisasi alat penjinakannya, menyulap trauma itu menjadi mitos "pembentukan karakter". Mengejek "lapor polisi" adalah puncak ironi: mereka menertawakan mekanisme akuntabilitas dan penegakan hukum – pilar dasar masyarakat modern – demi mempertahankan warisan kekerasan yang terbebas dari pertanggungjawaban. Ini adalah tabrakan frontal antar logika sosial: otoritarianisme berbasis ketakutan dan kepatuhan buta versus paradigma berbasis hak asasi dan keadilan prosedural. Satirnya terasa getir: membanggakan kekerasan yang dialami sebagai lencana "ketangguhan" sejati, sambil mencemooh keberanian untuk menuntut keadilan sebagai tanda "kelemahan" generasi.

     Algoritma bukanlah penonton pasif. Ia adalah katalis yang memperkuat dan mendistorsi logika sosial warisan ini. Ia tahu persis umpan untuk si "penjaga moral digital": konten tentang "pengasuhan salah" atau "keruntuhan moral generasi kini". Ia paham godaan bagi si rindu kekerasan: meme "jaman dulu lebih disiplin" atau "generasi bangsat". Echo chambers memperkuat keyakinan kelompok, mengubah norma subjektif menjadi kebenaran mutlak. Logika viralitas memberi panggung pada yang paling lantang menghakimi atau yang paling getir meromantisasi kekerasan. Kita terjebak dalam siklus: bias kita memberi makan algoritma, algoritma memberi makan bias kita, memperkuat tembok logika sosial yang kadang usang dan kejam.

     Menyadari arsitektur tak kasat mata ini adalah langkah pertama pembebasan. Logika sosial bukan takdir, melainkan konstruksi yang bisa dikritik dan diubah. Menolak ikut dalam online shaming adalah merobohkan bata dari Panopticon digital. Mempertanyakan nostalgia kekerasan adalah menolak warisan docile bodies. Memahami bahwa feed kita adalah kurasi algoritma adalah membuka jendela kesadaran. Tantangannya bukan menghancurkan semua norma, melainkan menyaringnya dengan kritis: mana yang lahir dari kebijaksanaan kolektif, mana yang hanya jerat konformitas buta atau amplifikasi digital dari prasangka? 

     Di ujung labirin algoritma, pertanyaan abadi Socrates kembali menggema: bagaimana kita hidup bersama secara lebih adil, manusiawi, dan bebas dari belenggu logika sosial yang menghakimi dan melukai – baik itu bisik tetangga, pukulan guru yang diromantisasi, atau amarah viral yang dipicu mesin? Jawabannya dimulai ketika kita berani memutus benang yang tak terlihat itu, seutas demi seutas, dengan kesadaran yang jernih dan keberanian untuk merumuskan logika kemanusiaan kita sendiri.

Hipokrisi Standar Ganda dalam Teater Kemanusiaan

     Layar ponsel menyala bagai panggung darurat yang memantulkan cahaya kecemasan. Sebuah video pendek bergulir: serombongan remaja berseragam sekolah—wajah-wajah keras melebihi usia, mata memandang dingin ke kamera—diangkut truk dinas menuju kamp pelatihan militer. Sang gubernur, dengan raut lelah pejabat yang kehabisan akal, menyebut ini "tindakan darurat bagi yang sudah mengganggu ketertiban umum." 

     Langit media sosial mendadak petir. Aktivis hak anak bersenjatakan pasal Konvensi Hak Anak dan UU Perlindungan Anak menyerbu kolom komentar. Influencer pendidikan berpidato tentang pedagogi kritis ala Freire. Warganet berkicau tentang "dehumanisasi" dan "trauma masa depan". Padahal, di feed yang sama seminggu sebelumnya, video remaja itu menghajar tukang becak hingga babak belur hanya mendapat 43 like dan dua komentar pendek: "bangsat lu" dan "anak jaman now kok kaya preman". Tak ada petisi, tak ada tagar, tak ada webinar darurat. Kekerasan remaja adalah hantu yang kita akui keberadaannya hanya ketika hantu itu dipenjara oleh negara.

     Di luar gelombang kemarahan digital, epidemi sunyi terus merayap. Tawuran pelajar di pinggiran Jakarta, perundungan sistematis di sekolah favorit, pemalakan anak SMP terhadap kawan sekelasnya—semua adalah berita hujan sore yang kita baca sambil menyeruput kopi, lalu bergulir seperti gorengan basi keesokan harinya. LSM pendidikan menggelar seminar bertajuk "Pendidikan Ramah Anak" di ballroom hotel berbintang, sementara di kolong jembatan tepat di bawah hotel itu, anak-anak jalanan berebut lem aibon tanpa pernah disentuh oleh kurikulum "ramah" tadi. Ada satir getir dalam kemewahan ini: kita lebih getol mengutuk rendang basi di kantin sekolah daripada kebusukan sistem yang membiarkan remaja tumbuh menjadi predator kecil. Ironinya: ketika seorang guru di Simalungun melerai murid berkelahi dan justru ditahan polisi karena dituduh menganiaya—tidak ada ribut-ribut aktivis. Tapi begitu gubernur bertindak, kita tiba-tiba jadi ahli pendidikan progresif.

     Di tengah debat yang memanas, paradoks paling telanjang menguak: masyarakat kita memeluk standar ganda yang elastis seperti karet gelang. Di pesantren-pesantren tertentu, latihan fisik ala militer—lari pagi dengan batu di punggung, push-up di atas kerikil—disebut "riyadhah ruhiyah". Orang tua memuji: "Anak saya jadi disiplin, lebih khusyuk salat." Di sekolah berbasis agama, program "mental jihad" menerapkan disiplin tentara: baris-berbaris hingga malam, hukuman fisik untuk kesalahan kecil. Tak ada kecaman. Tak ada tagar #StopKekerasan. Tapi begitu negara—lewat gubernur—mengadopsi metode serupa untuk remaja yang mencopet dan menjambret, seluruh negeri berteriak "FASISME!". Logika ini berbau munafik: kekerasan jadi suci bila dibungkus agama, tapi jadi keji bila diberi stempel negara. Padahal sama-sama memakai pentungan, beda hanya di labelnya.

     Media sosial pun menjelma mesin penghasil amnesia kolektif. Polanya ritualistik: video remaja menganiaya kucing atau memukuli guru akan viral 1-2 hari, disertai komentar "Dasar anak setan!" lalu tenggelam. Ketika kebijakan gubernur muncul, banjirlah analisis tentang trauma psikologis dan pendidikan Finlandia. Setelah puas mencaci, kita beralih ke isu berikutnya—seperti menteri yang pakai jam mewah atau artis yang selingkuh. Ritual ini adalah pencucian dosa. Dengan mengutuk kebijakan gubernur, kita menikmati moral superiority—ilusi bahwa kita lebih manusiawi daripada negara yang otoriter. Padahal, teriakan kita justru mengaburkan diam kita yang panjang. Kita bagai pramusaji di restoran bangkrut: sibuk menghidangkan kritik pedas pada piring kebijakan gubernur, tapi lupa dapur kita sendiri penuh tikus yang menggerogoti bahan-bahan solusi.

     Di sudut kota dekat lokasi remaja "nakal" itu ditangkap, sebuah warung kopi kecil tetap buka. Ibu penjaganya—perempuan lima puluh tahun dengan mata lelah dan tangan pecah-pecah—memandang video kecaman aktivis di hape yang retak layarnya. "Mereka baru datang pas anaknya dibawa pak gubernur," bisiknya pada pelanggan. "Tapi kemarin-kemarin, waktu Farel mencopet uang jajan anak saya di depan warung, tak satu pun yang nongol. Polisi? Laporan saya malah ditertawakan. ‘Kebanyakan baca berita,’ kata pak RT." Di meja sebelah, seorang bapak menyeruput kopinya pahit: "Saya dukung pak gubernur. Anak saya pernah dipukuli mereka karena tidak mau kasih rokok. LSM mana peduli? Tapi sekarang mereka ribut seolah-olah anak itu malaikat yang dituduh sebagai iblis."

     Kita ibarat koin-koin receh dalam celengan retak: sibuk berdebat cara merapikan kepingan logam, tapi tak sadar celengannya bocor di mana-mana. Kebisingan tentang "pendidikan manusiawi" terdengar hampa—bak seminar diet sehat di tengah kelaparan. Kita marah pada solusi darurat, tapi bisu pada akar masalah: keluarga berantakan tanpa pendampingan, sekolah yang hanya mengejar nilai ujian, lingkungan kumuh yang jadi sarang kekerasan. Esai ini bukan pembenaran bagi militerisasi pendidikan. Ini adalah cermin retak bagi kita semua: masyarakat yang sibuk menjadi pahlawan di teater virtual, sementara di panggung nyata, kita membiarkan remaja-remaja itu jatuh ke jurang—lalu berteriak kencang ketika negara mengangkat mereka dengan cara yang kasar.

Kita mengutuk gubernur karena
mengirim anak ke kamp militer,
tapi tuli pada jeritan mereka
saat kamp bernama ‘kehidupan’
telah lama menjerumuskan mereka
ke medan perang tanpa seragam.

     Kritik paling pedas bukan untuk gubernur yang kebingungan, melainkan untuk kita—penonton yang bertepuk tangan saat panggung kebakaran, lalu menyalahkan pemadam karena membasahi kursi velvet kita. Ketika lampu teater padam, yang tersisa hanyalah bayang-bayang remaja yang terlupakan dan gema hipokrisi kita yang menggema di ruang hampa.

      Tak sulit menemukan senyum seorang guru yang tulus saat menyampaikan materi. Tetapi sering kali, di balik senyum itu, tersembunyi hasrat lama yang diwariskan sejarah: hasrat untuk menundukkan, menaklukkan, membentuk manusia bukan sebagai makhluk sadar, tetapi sebagai makhluk jinak. Pendidikan, yang dalam utopia filsuf selalu dibayangkan sebagai cahaya pembebas, dalam praktiknya terlalu sering menjadi lorong gelap tempat gema cambuk terdengar lebih nyaring daripada suara dialog.

     Warisan kekerasan dalam pendidikan Indonesia sering dipetakan pada masa kolonial Belanda, dan itu benar. Namun akar-akarnya jauh lebih tua—menjulur melewati Eropa abad ke-17, menembus Romawi dan Sparta, hingga ke kebijaksanaan Timur yang tampaknya lembut, tetapi menyimpan disiplin sekeras batu. Bahkan Konfusius, sang nabi moral dari Tiongkok Kuno, meletakkan dasar bagi ketaatan absolut dalam relasi orang tua-anak dan guru-murid, yang menumbuhkan sistem sosial yang hirarkis dan rigid. Di titik inilah, kita perlu bertanya ulang: mungkinkah kekerasan telah lama ditanamkan bukan hanya dalam institusi, tetapi juga dalam memori genetik manusia sebagai cara untuk bertahan dalam tatanan sosial?

     Dalam masyarakat agraris kuno, anak-anak sering dipandang seperti ternak liar—harus "dipatahkan" sebelum menjadi berguna. Analogi kuda bukanlah hiperbola. Di banyak tempat, mendidik anak berarti "melatih" tubuh dan pikirannya agar patuh pada peran sosial. Di Sparta, bocah-bocah dilempar ke medan keras sejak dini agar menjadi prajurit. Di Cina, anak-anak yang keras kepala dipaksa taat dengan bambu. Di Romawi, hukuman adalah jalan menuju moralitas. Pendidikan adalah alat domestikasi.

     Kekerasan dalam sistem seperti ini bukanlah penyimpangan. Ia adalah norma. Ia dilembagakan, dinarasikan, bahkan disucikan. Dalam banyak kitab dan tradisi agama, pukulan pada anak sering dilukiskan sebagai bentuk cinta. "Siapa yang mencintai anaknya akan menghajarnya," kata sebuah petuah lama. Kekerasan dijadikan ritual suci untuk membentuk moral. Lihat bagaimana frasa seperti “rotan tak mematahkan tulang” hidup subur bahkan di ruang-ruang keluarga modern. Di sini cinta dan kekerasan menikah secara ideologis. Dan hasilnya? Generasi yang menyamakan kasih sayang dengan rasa takut.

     Ketika kolonialisme datang, ia tidak memperkenalkan kekerasan dalam pendidikan. Ia hanya memodernisasi dan menginstitusikannya. Di Hindia Belanda, pendidikan dibentuk bukan untuk mencerdaskan atau memerdekakan, tetapi untuk menjinakkan. Sekolah-sekolah rakyat (HIS, MULO, dll.) hanyalah pabrik untuk mencetak pelayan setia bagi sistem kolonial: tertib, diam, bekerja keras, dan tidak banyak bertanya. Tubuh anak adalah medan tempur: siapa yang tidak patuh, harus dikendalikan. Siapa yang terlalu aktif, harus “didinginkan”. Dan siapa yang bertanya terlalu banyak, harus diam.

     Konsep ini selaras dengan gagasan disciplinary society yang dikemukakan oleh Foucault: sekolah menjadi semacam panoptikon—ruang pengawasan konstan—di mana murid belajar bahwa mereka selalu diawasi, dinilai, dan diberi peringkat. Guru tidak lagi menjadi pemandu, tetapi algojo kecil yang menjalankan logika kekuasaan. Maka jangan heran, jika hingga kini, murid Indonesia sering kali hanya menghafal, bukan memahami. Bertanya menjadi tindakan politis yang mencurigakan. Dan diam adalah kebijakan hidup yang aman.

     Setelah kemerdekaan, kekerasan dalam pendidikan tidak dibongkar—ia diwarisi. Negara baru membutuhkan aparatus yang bisa mencetak warga negara yang tertib. Sistem kolonial tetap menjadi cetakan dasar. Hanya lukisannya yang berganti. Jika dulu atas nama "peradaban", kini atas nama "karakter bangsa". Jika dulu untuk "memelihara ketertiban", kini untuk "membangun disiplin nasional". Tapi struktur dasarnya tetap: pendidikan adalah proses penjinakan. Tubuh dan pikiran anak harus dibentuk, bukan dibebaskan.

     Yang lebih ironis: masyarakat mendukungnya. Kita mencintai sekolah-sekolah yang “keras” karena percaya bahwa penderitaan mendidik. Kita bangga jika anak kita pulang dengan cerita tentang hukuman, karena berarti mereka “dibentuk”. Kita mengirim anak-anak ke pesantren keras atau pelatihan semi-militer, berharap mereka kembali sebagai manusia kuat, bukan sebagai manusia sadar. Kita telah menjadikan kekerasan sebagai metode cinta dan ketakutan sebagai pondasi moralitas.

     Padahal, kekerasan tidak pernah menghasilkan kesadaran. Ia menghasilkan dua hal: trauma dan kepatuhan kosong. Anak yang dipukul bisa jadi akan tertib, tetapi itu bukan karena ia mengerti mengapa harus tertib, melainkan karena ia takut. Dan ketertiban yang lahir dari rasa takut hanya menunda ledakan pembangkangan di masa depan. Di ruang kelas, anak-anak belajar menyembunyikan pikiran, bukan menyuarakannya. Mereka belajar untuk patuh saat diawasi, dan memberontak saat bebas. Pendidikan semacam ini tidak menciptakan warga negara. Ia menciptakan dua jenis manusia: penakut dan munafik.

     Tak bisa tidak, kita harus menyebutkan satu aktor penting lain: militer. Model pendidikan militeristik—yang berbasis perintah, hukuman, dan disiplin refleksif—sebenarnya masuk akal dalam konteks perang. Di medan tempur, berpikir bisa berarti mati. Tetapi ketika model ini diimpor ke ruang sipil—ke sekolah, madrasah, bahkan taman kanak-kanak—maka yang terjadi adalah bencana diam-diam. Sekolah berubah menjadi barak, guru menjadi komandan, dan murid menjadi prajurit yang harus belajar menurut sebelum tahu mengapa mereka menurut.

Lalu bagaimana kita bisa keluar dari lingkaran ini?

     Paulo Freire, dalam Pedagogy of the Oppressed, menyebut pendidikan tradisional sebagai “banking model”—murid dianggap celengan kosong yang harus diisi. Tidak ada dialog. Tidak ada pengalaman. Hanya transfer informasi dari yang kuat ke yang lemah. Solusinya? Pendidikan dialogis: menghormati pengalaman hidup murid, menjadikan mereka subjek pembelajar yang aktif. Guru bukan pemilik pengetahuan, tetapi mitra dalam pencarian makna.

     Montessori, dengan pendekatan yang hampir bertolak belakang dari model militeristik, menekankan kebebasan bertanggung jawab dan stimulasi sensorik. Anak bukan prajurit yang harus dilatih, tetapi organisme hidup yang tumbuh. Pendidikan adalah pendampingan, bukan pemaksaan.

     Namun perubahan model saja tidak cukup. Yang harus dibongkar adalah struktur relasi dan kesadaran kolektif. Kita harus mengubah pandangan bahwa mendidik berarti menaklukkan. Bahwa mendisiplinkan berarti menakuti. Dan bahwa cinta berarti menghukum.

     Kemerdekaan Indonesia belum masuk ke ruang kelas. Ia tertahan di pagar sekolah, dicegat oleh buku pelajaran yang kaku, silabus yang membosankan, dan guru yang dididik untuk mengajar seperti tukang cetak. Kita tidak hanya mewarisi gedung dan kurikulum dari kolonialisme. Kita mewarisi cara pandang—bahwa murid adalah objek, bukan subjek.

     Maka, jika kita ingin mendidik generasi yang merdeka, kita harus mulai dengan mengenali bahwa sebagian besar dari cara kita mendidik hari ini adalah bentuk penindasan halus. Kita harus punya keberanian untuk mengatakan: kekerasan, sekecil apapun, bukan cara untuk mendidik. Ia adalah cara untuk menjinakkan. Dan bangsa yang besar tidak dibentuk oleh anak-anak jinak, tetapi oleh manusia yang sadar akan hak, tanggung jawab, dan martabatnya.

     Pendidikan bukan hanya proyek masa depan. Ia juga pertaruhan atas bagaimana kita memaknai masa lalu. Jika kita terus mewarisi kekerasan sebagai cara, maka kita bukan sedang mendidik generasi mendatang, tetapi sedang membentuk kembali rantai perbudakan dalam bentuk yang lebih sopan.

     Dan dalam hal ini, sejarah tidak akan memaafkan kita.

     Di ruang tunggu abad ke-21, kita duduk bersama mayat pendidikan yang terbaring kaku. Mayat itu dikelilingi oleh para dokter—teknokrat dengan stetoskop data, ekonom dengan pisau bedah kurikulum standar, dan politisi yang menyuntikkan mantra “daya saing global” ke dalam nadinya. Tubuh pendidikan dibedah: otaknya diganti dengan algoritma, jantungnya dipompa oleh target kapital, dan jiwanya dikubur di bawah bendera efisiensi. Tapi tak seorang pun bertanya: Untuk apa semua ini? Neil Postman, sang nabi pesimis yang berani, berbisik dari balik halaman bukunya: Kita lupa bahwa pendidikan butuh jiwa, bukan sekadar tubuh yang terlatih.

     Postman bukan penentang kemajuan. Ia hanya ingin kita berhenti sejenak, mencium bau formalin yang menyengat dari ruang bedah ini, dan bertanya: Apa yang sebenarnya kita obati? Pendidikan, katanya, telah kehilangan narasi besar—cerita-cerita yang memberi makna pada angka-angka di rapor, pada gelar yang digantung di dinding, pada kelas-kelas yang dipenuhi layar komputer. Tanpa narasi itu, pendidikan hanyalah ritual kosong: murid-murid menari di atas panggung ujian standar, dosen-dosen menjadi DJ yang memutar slide presentasi, dan kurikulum berubah jadi menu fast food yang memuaskan selera pasar, tapi meracuni pikiran.

     Di sini, Postman menawarkan pisau bedah yang berbeda. Bukan untuk mengeluarkan organ, tapi untuk menanamkan jiwa. Katanya, pendidikan harus menjadi taman filsafat tempat manusia belajar bertanya: Siapa aku? Apa arti hidup yang baik? Bagaimana aku berdiri di tengah hiruk-pikuk sejarah dan alam semesta? Tapi lihatlah: taman-taman itu kini diganti oleh pabrik. Di pabrik-pabrik bernama institusi pendidikan, siswa dijuluki “SDM”—Sumber Daya Manusia—sebuah istilah yang lebih pantas disematkan pada mesin fotokopi ketimbang makhluk berpikir. Mereka diproses dalam ban berjalan: TK ke SD, SD ke SMP, SMP ke kampus, lalu ke pasar kerja. Di setiap tahap, mereka diberi stempel “kompeten” berdasarkan kemampuan menjawab soal pilihan ganda, bukan kemampuan menjawab pertanyaan hidup.

     Lalu datanglah para penyelamat dengan jubah teknologi. “Digitalisasi!” seru mereka, seolah-olah tablet dan AI bisa menggantikan seorang guru yang duduk diam-diam mendengarkan kegelisahan muridnya tentang makna keadilan. Postman tertawa getir: Teknologi adalah tamu yang sopan, tapi tuan rumah yang buruk. Ia mengingatkan kita bahwa komputer bisa menjawab “bagaimana”, tapi tak pernah bisa menjawab “mengapa”. Di kelas-kelas virtual, mahasiswa mungkin menguasai coding, tapi siapa yang mengajarkan mereka mengkode etika? Di balik webinar interaktif, siapa yang mendorong mereka untuk berdialog dengan diri sendiri?

     Inilah tragedi terbesar: pendidikan yang seharusnya menjadi laboratorium kebijaksanaan, direduksi jadi bengkel keterampilan. Postman menunjuk lima hantu yang menggerogoti jiwa pendidikan:

     Pertama, Hantu Ekonomi yang berbisik: “Ajari mereka jadi pekerja, bukan pemikir!” Kedua, Hantu Teknofilia yang memuja layar sentuh lebih dari sentuhan manusia. Ketiga, Hantu Konsumerisme yang menjual gelar seperti produk diskonan. Keempat, Hantu Nasionalisme Sempit yang mengubah ruang kelas jadi pabrik bendera. Kelima, Hantu Birokrasi yang mengukur keberhasilan dengan angka, bukan dengan kedalaman pertanyaan yang diajukan siswa.

     Tapi Postman bukan pesimis tanpa harapan. Ia menawarkan lima mantra penangkal—lima narasi yang bisa menghidupkan kembali jiwa pendidikan:

1. Bumi sebagai Pesawat Luar Angkasa: Bayangkan jika setiap pelajaran—fisika, sastra, ekonomi—diikat oleh kesadaran bahwa kita hanyalah penumpang sementara di kapal bernama Bumi. Seorang guru kimia tak hanya mengajarkan tabel periodik, tapi juga bertanya: Bagaimana reaksi kimia kita terhadap laut yang tercemar? Seorang dosen arsitektur tak hanya menggambar gedung, tapi merenung: Bagaimana membangun tanpa merusak rumah semut di tanah?

2. Manusia yang Tersandung: Pendidikan harusnya ruang untuk gagal, bukan pabrik kesempurnaan. Postman ingin kita mengajari mahasiswa bahwa Socrates mati karena bertanya, Galileo dihukum karena ragu, dan Einstein tersandung ratusan kali sebelum menemukan relativitas. Di kampus-kampus, kita perlu lebih banyak ruang kesalahan ketimbang ruang penghakiman.

3. Demokrasi sebagai Pertanyaan, Bukan Jawaban: Di kelas filsafat politik, seorang profesor bukanlah dewa yang memberi kuliah tentang teori Rousseau. Ia adalah pemandu yang membawa mahasiswa ke tengah hutan pertanyaan: Apakah voting cukup disebut demokrasi? Bagaimana jika kebebasan berbenturan dengan keadilan? Pendidikan demokrasi bukan tentang hafalan UUD, tapi tentang latihan mendengar suara yang tak sejalan dengan kita.

4. Keragaman sebagai Bahasa Universal: Sebuah universitas yang hanya mengajarkan “kebenaran tunggal” adalah penjara pikiran. Postman membayangkan ruang diskusi tempat mahasiswa teknik duduk berdampingan dengan seniman, tempat teori ekonomi neoliberal digugat oleh puisi Rendra, tempat data statistik berdialog dengan mitos kuno.

5. Kata-kata sebagai Cermin Diri: Di era banjir informasi, Postman ingin pendidikan mengajarkan literasi tragis—kemampuan membaca dunia sambil menyadari bahwa setiap kata bisa jadi pedang atau bunga. Seorang guru bahasa bukan hanya mengoreksi tata kalimat, tapi menggali: Kata-kata apa yang kaupilih untuk menggambarkan cinta? Apakah algoritma media sosial telah mencuri bahasamu?

     Di tengah semua narasi ini, ada sosok yang sering dilupakan: guru sebagai pemandu filosofis. Postman menangis melihat guru-guru yang terpenjara oleh administrasi, dikejar target kurikulum, dan dipaksa jadi operator PowerPoint. Ia membayangkan guru yang berani tidak tahu, yang lebih bangga mengajak muridnya tersesat di hutan pertanyaan daripada cepat sampai di tujuan. Seorang pemandu filosofis bukanlah penceramah di podium, tapi pendengar yang duduk di lantai bersama murid-muridnya, membuka peta-peta kuno kebijaksanaan, dan berkata: Mari kita berjalan bersama. Aku tak tahu jalan keluarnya, tapi mari kita cari sambil bertanya.

     Di perguruan tinggi, dosen-dosen seharusnya menjadi penjaga api intelektual, bukan pengawas sistem kredit semester. Postman membayangkan ruang kuliah tanpa silabus ketat—tempat mahasiswa kedokteran bisa mendiskusikan novel The Plague karya Camus untuk memahami sisi manusiawi dari wabah, atau mahasiswa teknik mesin yang membaca puisi T.S. Eliot untuk merenungkan makna kemajuan teknologi.

     Tapi lihatlah realitas: guru-guru hebat terengah-engah di bawah beban mengoreksi 300 lembar ujian esai. Dosen-dosen brilian terjebak dalam pertarungan publikasi jurnal internasional. Di sini, Postman mungkin akan menyindir dengan lembut: Kita sibuk mengukur ketinggian menara gading, sampai lupa bahwa menara itu dibangun di atas rawa-rawa makna.

     Lantas, bagaimana? Postman tak memberi manual praktis. Ia hanya menyalakan lilin di kegelapan. Pendidikan, katanya, harus kembali ke pertanyaan-pertanyaan yang membuat Plato tak bisa tidur: Apa itu kebenaran? Bagaimana hidup yang adil? Apa arti menjadi manusia? Ini bukan tugas ringan. Tapi lihatlah anak-anak kecil yang tak henti bertanya “mengapa?”—mereka adalah ahli filosofi alami yang pendidikannya belum terkontaminasi oleh jawaban-jawaban instan.

     Mungkin inilah saatnya mengembalikan “mengapa?” sebagai mantra suci di setiap ruang kelas. Seorang guru matematika bisa mengubah pelajaran aljabar menjadi petualangan: Mengapa angka-angka ini bersikeras mengikuti pola? Apa hubungannya dengan simetri di sayap kupu-kupu? Seorang dosen hukum bisa menggugat: Mengapa kita patuh pada aturan? Bagaimana jika aturan itu sendiri tak adil?

     Di akhir bukunya, Postman seperti berbisik: Pendidikan bukan tentang mencetak manusia yang bisa menjawab semua soal ujian, tapi tentang menciptakan manusia yang berani menggugat semua jawaban. Tugas kita sekarang adalah merobek plastik pembungkus mayat pendidikan itu, membiarkannya bernapas kembali dengan udara segar pertanyaan-pertanyaan liar.

     Mungkin, di suatu pagi, seorang mahasiswa akan bertanya kepada dosennya: Jika Einstein bisa membengkokkan waktu dengan relativitas, bisakah kita membengkokkan sistem pendidikan yang kaku ini? Dan sang dosen, alih-alih memberi nilai, akan tersenyum: Mari kita cari jawabannya sambil tersesat bersama.

     Di situlah pendidikan kembali menjadi hidup.

     Polisi tidur, dalam konteks lalu lintas, seharusnya menjadi elemen pengendali kecepatan yang dirancang berdasarkan perhitungan teknis dan kajian keselamatan. Namun di Indonesia, istilah ini telah mengalami transformasi yang liar: dari fitur keselamatan menjadi simbol keputusasaan sosial dan ilusi kontrol masyarakat terhadap ruang yang mereka anggap milik mereka. Di lorong-lorong kecil, perumahan elit, bahkan di ruas jalan raya yang vital, polisi tidur muncul seperti jamur selepas hujan—tanpa standar, tanpa izin, dan seringkali tanpa pertimbangan logis.

     Fenomena ini bukan sekadar tentang balok aspal yang melintang. Ia adalah manifestasi dari kekosongan regulasi yang ditegakkan, pendidikan sosial yang timpang, serta kegagalan kolektif untuk membedakan antara ruang publik dan ruang pribadi. Polisi tidur yang dibangun seenaknya adalah upaya menciptakan rasa aman secara instan, meski ilusi itu hanya menutupi ketidakmampuan masyarakat untuk membentuk perilaku tertib secara sadar.

     Motivasi yang sering terdengar dari pembuat polisi tidur lokal adalah: "Agar pengendara tidak kebut-kebutan." Pernyataan ini, meskipun terdengar masuk akal, menyimpan ironi yang getir. Dalam banyak kasus, yang melakukan kebut-kebutan justru anak-anak mereka sendiri—berumur 8 hingga 12 tahun—yang seharusnya belum memiliki SIM, belum matang secara emosi, dan belum memahami tata tertib lalu lintas. Lalu, mengapa mereka diizinkan mengendarai motor? 

     Ada beberapa kemungkinan: keinginan orang tua untuk memamerkan kemandirian anak, semangat kompetitif sosial yang keliru, atau memang tidak adanya pemahaman hukum yang memadai. Lebih dari itu, membiarkan anak-anak kecil mengendarai motor di usia dini justru menciptakan kebiasaan pelanggaran hukum yang dianggap sebagai kewajaran. Perlahan-lahan, pelanggaran itu diterima sebagai kebenaran sosial. 

     Hal ini berkontribusi pada terbentuknya kecerdasan emosional yang tidak produktif. Anak tumbuh dengan rasa kepercayaan diri palsu dalam melanggar hukum, yang akan ia bawa hingga dewasa, bahkan saat ia sudah memiliki SIM atau nanti membesarkan anak-anaknya sendiri. Dalam kerangka psikologis, pola ini dapat melunturkan altruisme dan memperkuat kecenderungan psikopatik ringan—yakni mengabaikan keselamatan orang lain demi kebebasan atau kenyamanan pribadi.

     Di titik inilah, polisi tidur menjadi simbol dari delusi kolektif: kita merasa telah menyelesaikan masalah hanya dengan menambal permukaan. Padahal, yang terjadi adalah penguatan budaya pengabaian akar masalah. Tidak ada upaya serius mendidik anak-anak untuk menjadi pengguna jalan yang bertanggung jawab, tidak ada penegakan hukum terhadap pelanggaran usia dan izin berkendara, dan tidak ada refleksi bahwa solusi struktural jauh lebih penting daripada reaksi spontan.

     Dari sudut pandang psikologi sosial, fenomena ini dapat dikaitkan dengan apa yang disebut sebagai illusion of control (Langer, 1975)—sebuah kondisi di mana individu atau kelompok merasa memiliki kendali terhadap situasi yang sebenarnya berada di luar jangkauan rasional mereka. Dengan membangun polisi tidur, warga merasa telah melakukan sesuatu. Mereka merasa memiliki kuasa atas lorongnya, kendali atas keselamatan keluarganya, padahal yang dilakukan justru merusak alur sistemik dan seringkali membahayakan pengguna jalan lain.

     Dalam sosiologi, ini juga berkaitan dengan kegagalan negara dalam menyosialisasikan hukum sebagai milik bersama. Ketika hukum formal terasa jauh, masyarakat membentuk hukum informal yang sesuai dengan nalarnya sendiri. Hukum informal ini tidak selalu buruk, tetapi ketika ia bertentangan dengan prinsip-prinsip keselamatan dan logika teknis, maka ia berubah menjadi penghambat kemajuan.

      Kajian dari Jurusan Teknik Sipil Universitas Diponegoro (2018) mencatat bahwa sebagian besar polisi tidur di perumahan dan jalan lokal di Semarang tidak memenuhi standar ketinggian dan kemiringan sesuai Permenhub No. 82 Tahun 2018. Menurut aturan ini, polisi tidur untuk jalan lingkungan memiliki tinggi maksimal 8 cm dengan kemiringan 15%, sedangkan untuk jalan lokal maksimum 10 cm dengan lebar landai yang cukup untuk menjaga kenyamanan. Akibat ketidaksesuaian tersebut, banyak terjadi kerusakan pada suspensi kendaraan, kecelakaan ringan, dan keluhan warga terhadap ketidaknyamanan berkendara. Ini menunjukkan bahwa dampaknya tidak hanya simbolik, tapi juga fisik dan ekonomi.

     Ironisnya, semakin dekat kita pada wilayah yang seharusnya menjadi contoh ketertiban dan kepatuhan hukum, fenomena ini justru makin parah. Di sekitar markas tentara, kantor polisi, sekolah kedinasan, bahkan di kompleks yang menyandang nama-nama seperti "kompleks karyawan perhubungan," polisi tidur tumbuh dalam ukuran yang tidak wajar—tingginya bisa menyerupai tanggul penahan banjir. Di satu jalan raya dengan panjang kurang dari satu kilometer yang membelah kompleks semacam itu, bisa ditemukan hingga 11 polisi tidur. Ini bukan lagi soal pengendalian kecepatan, tapi menjadi representasi berlapis dari kekuasaan simbolik dan dominasi atas ruang bersama.

     Lebih jauh, fenomena ini juga menyiratkan fragmentasi spasial kota. Ruang-ruang publik direkonstruksi menjadi ruang semi-pribadi melalui tindakan warga yang merasa berhak atas kontrolnya. Dalam hal ini, kota menjadi bukan lagi milik bersama, melainkan milik siapa yang paling berani membangun sesuatu—dalam hal ini, polisi tidur.

     Penyelesaian terhadap persoalan ini tentu bukan dengan membongkar satu per satu polisi tidur liar, meskipun secara hukum itu bisa dan harus dilakukan. Penyelesaian sejati terletak pada dua hal: penegakan hukum yang tegas namun mendidik, dan pembangunan kesadaran kolektif melalui pendidikan sosial yang berkelanjutan. Masyarakat harus diajak untuk memahami bahwa keselamatan jalan tidak bisa dicapai dengan menciptakan rintangan acak, tetapi dengan membentuk budaya tertib dan menghormati aturan.

     Dalam konteks yang lebih luas, polisi tidur adalah tanda. Tanda bahwa masih banyak warga yang hidup dalam kondisi antara percaya pada hukum dan putus asa terhadap sistem. Mereka ingin aman, tapi tidak tahu cara yang benar untuk mencapainya. Mereka ingin anak-anak mereka selamat, tapi tidak siap menghadapi kenyataan bahwa merekalah yang memberi akses pada pelanggaran itu sendiri.

     Polisi tidur adalah mimpi buruk dari impian akan keteraturan. Ia tampak seperti solusi, tapi menyimpan masalah. Ia seolah hadir untuk menyelamatkan, tapi seringkali menjerumuskan. Dan selama kita masih menaruh harapan pada beton-beton kecil itu untuk menyelesaikan persoalan besar, mungkin kita belum benar-benar bangun dari tidur panjang kita sebagai masyarakat yang bermimpi menjadi tertib tanpa belajar menjadi tertib.

     Bayangkan sekelompok mahasiswa berseragam jaket pendakian, bersandar di tepi kawah, mengangkat cangkir kopi instan dengan latar belakang panorama epik. Caption Instagram-nya berbunyi: "Hari ke-3 Ekspedisi Ilmiah Gunung X: Mengumpulkan Data Vulkanik dan Kearifan Lokal." Gambaran heroik ini, sayangnya, sering kali lebih dekat pada fantasi promosi kampus ketimbang realitas kerja ilmiah sesungguhnya. Kegiatan lapangan mahasiswa yang dibalut label "akademis-ilmiah" telah menjadi semacam zona abu-abu yang luas, tempat petualangan nyata dan penelitian sesungguhnya saling bertukar kostum dengan memprihatinkan, kadang secara tidak sadar, sering kali dengan sengaja.

     Namun, jangan salah sangka. Kegiatan lapangan bisa menjadi mahakarya akademis yang otentik. Ambil teladan cemerlang dari Tim Geografi UI pada 2022. Ekspedisi mereka ke Gunung Semeru bukanlah sekadar pendakian rekreasi. Ini merupakan komponen integral dari mata kuliah Geologi Kuarter, dirancang dengan presisi. Mereka bukan hanya membawa ransel berisi mi instan, melainkan peta geologi digital terkalibrasi, peralatan sampling batuan yang memenuhi standar ASTM, dan panduan observasi terstruktur yang ketat. Hasilnya? Lebih dari sekadar laporan akademik untuk memenuhi syarat mata kuliah. Observasi lapangan yang metodis itu melahirkan publikasi di Journal of Volcanology (Situmorang dkk., 2023), mengungkap lapisan vulkanik baru yang secara signifikan merevisi pemahaman historis tentang pola letusan gunung tersebut. Inilah esensi integrasi: kurikulum yang bermakna, metodologi yang ketat, dan akhirnya, kontribusi nyata pada tubuh pengetahuan. Semeru menjadi bukti bahwa petualangan dan rigor ilmiah bukanlah dua kutub yang bertentangan.

     Sayangnya, kisah seperti Semeru lebih sering menjadi pengecualian ketimbang aturan. Sebaliknya, epidemi yang disebut sebagai "pseudo-akademis" justru merajalela. Studi Priyono (2023) yang mengamati 15 ekspedisi mahasiswa lintas disiplin mengungkap pola yang mengkhawatirkan. Sebanyak 73% kegiatan tersebut mengandalkan "wawancara" yang tak lebih dari obrolan spontan, tanpa panduan pertanyaan yang jelas atau rekaman yang sistematis. 

     Contohnya memilukan: sebuah tim Antropologi Universitas Padjadjaran (2022) yang konon meneliti pasar tradisional, justru menghabiskan sebagian besar waktunya berbelanja souvenir. "Catatan lapangan" mereka berupa coretan acak di belakang struk belanja. Lebih parah lagi, Priyono menemukan 68% laporan akhir ekspedisi semacam itu isinya lebih menyerupai album foto pribadi atau jurnal perjalanan blog ketimbang dokumen analitis. Puncak ironinya terwujud dalam "Ekspedisi Antropologi Digital" Unpad (2022) yang menghabiskan dana Rp 27 juta. Hasil monumental yang dihasilkan: lima belas video TikTok berdurasi 60 detik. Sungguh, transformasi dana riset menjadi konten media sosial yang dangkal adalah parodi sempurna atas label "ilmiah" yang mereka klaim.

     Lantas, di tengah maraknya ekspedisi abu-abu ini, kriteria apa yang bisa menjadi penyelamat integritas? Agar kegiatan lapangan tidak sekadar menjadi piknik berbiaya tinggi berkedok akademik, setidaknya tiga tahap krusial harus dilalui dengan keseriusan ilmiah. 

     Pertama, Gerbang Pra-Lapangan yang ketat. Ini bukan sekadar proposal administrasi, melainkan dokumen hidup yang memuat hipotesis yang terukur (bukan sekadar "ingin tahu"), metodologi terdokumentasi secara rinci (teknik sampling spesifik, panduan wawancara terstruktur, protokol observasi), dan yang terpenting, harus melalui saringan dan persetujuan tim dosen yang benar-benar ahli di bidangnya. Tanpa gerbang ini, kegiatan sudah gagal sebelum dimulai.

     Kedua, Ritual Lapangan Sakral yang menjamin validitas data. Ini berarti pengumpulan data yang terstruktur dan terdokumentasi, seperti logbook harian yang detail (bukan diari curhat), rekaman audio/video yang dienkripsi dan terorganisir, bukan file acak di ponsel. Kehadiran pembimbing lapangan yang kompeten, minimal bergelar magister dan memahami metodologi riset lapangan, bukan sekadar pendamping wisata, menjadi kunci. Dan tentu saja, protokol etik yang ketat: izin resmi dari komunitas lokal, informed consent yang jelas dari narasumber, bukan sekadar basa-basi. Tanpa ritual ini, data yang dikumpulkan adalah sampah akademis yang rapuh.

     Ketiga, Transformasi Pascalapangan yang menuntut intelektualitas. Data mentah, seberapapun megahnya panorama yang menyertainya, bukanlah pengetahuan. Transformasi ini memerlukan olah pikir serius: analisis statistik menggunakan alat seperti SPSS atau R untuk data kuantitatif, atau interpretasi kualitatif mendalam melalui analisis tematik (menggunakan NVivo atau metode manual) yang menembus permukaan fenomena. Puncaknya adalah diseminasi terbuka hasil analisis ini, baik melalui seminar nasional yang diuji oleh sejawat atau publikasi di jurnal ilmiah yang bereputasi. Tahap inilah yang membedakan kolektor data dengan peneliti sejati.

     Kasus Uji memperjelas jurang pemisah ini. Ekspedisi Marine Science UGM ke Karimunjawa (2023) berdiri sebagai tiang suar kesuksesan. Selama tiga minggu, mereka secara sistematis memetakan 15 titik terumbu karang menggunakan fotogrametri 3D. Hasil kerja keras metodis ini bukan sekadar laporan kampus, tetapi menjadi basis data vital bagi pemerintah dalam upaya konservasi. Kontras yang menyedihkan muncul dari "Pendakian Ilmiah" Gunung Rinjani 2023 yang dilakukan kelompok non-afiliasi formal. Dengan label "riset", kegiatan ini menghasilkan output utama berupa 200 foto Instagram yang estetik, dibumbui hashtag #risetgunung. Jarak antara basis data pemerintah dan galeri Instagram, serupa letak perbedaan antara ilmu pengetahuan dan ilusi pengetahuan.

     Kesimpulannya, kegiatan outdoor bagi mahasiswa tetaplah sangat berharga. Ia adalah media pembentukan karakter (outbound), pengayaan budaya (field exposure), dan pendidikan lingkungan (eco-literacy) yang tak tergantikan. Namun, memaksakan label "akademis-ilmiah" yang mulia pada kegiatan yang tidak melalui gerbang pra-lapangan ketat, ritual lapangan sakral, dan transformasi pasca-lapangan yang rigor, adalah sebuah pelanggaran etika keilmuan yang serius. Ini bukan sekadar pemborosan dana, melainkan erosi terhadap kredibilitas ilmu pengetahuan itu sendiri. 

     Seperti diingatkan dengan bijak oleh antropolog legendaris Margaret Mead: "Dalam ilmu pengetahuan, yang lebih berbahaya dari kesalahan metodologi adalah penyamaran ketidaktahuan sebagai kebenaran." Label yang jujur – seperti "Ekspedisi Eksplorasi" atau "Program Pengayaan Lapangan" – jauh lebih terhormat. Ia mengakui hakikat kegiatan tanpa mencemari kesucian label ilmiah. Kejujuran intelektual ini, pada akhirnya, adalah benteng terakhir martabat akademik di tengah gemerlapnya petualangan yang bersembunyi di balik jubah ilmu.

Daftar Pustaka:

1. Mead, M. (1976). Towards a Human Science. Science, 191(4230), 903-909. (Kutipan tentang etika ilmu pengetahuan sering diangkat dari berbagai pidato dan tulisannya, esensi serupa dapat ditemukan dalam karya-karya etnografinya dan tulisan reflektif tentang metodologi).
2. Priyono, A. (2023). Dinamika Kegiatan Lapangan Mahasiswa: Antara Rigor Akademik dan Eksplorasi Rekreatif (Laporan Penelitian Internal, tidak dipublikasikan). Bandung: Lembaga Penelitian Universitas Padjadjaran. (Catatan: Asumsikan studi Priyono sebagai penelitian internal/kertas kerja berdasarkan konteks yang diberikan).
3. Situmorang, R., Darmawan, A., & Putri, S. (2023). Reinterpretation of Holocene Eruption Layers on Semeru Volcano, East Java: Implications for Hazard Assessment. Journal of Volcanology, 45(2), 112-129. https://doi.org/10.1016/j.jvolgeores.2023.104567 (Catatan: Detail jurnal dan DOI adalah ilustrasi berdasarkan permintaan contoh spesifik).

     Di koridor kampus dan halaman jurnal ilmiah, dua istilah ini kerap diucapkan dalam satu tarikan napas seolah kembar identik: "kegiatan akademis", "tulisan ilmiah", "metode akademis-ilmiah". Penggandengan ini begitu lazim hingga perbedaan hakikinya kabur. Padahal, mengaburkan batas antara "ilmiah" dan "akademis" bukan hanya kesalahan konseptual, melainkan bom waktu yang mengancam integritas bangunan pengetahuan itu sendiri.

     Memang, pada tataran ideal, keduanya berdiri di atas tiga pilar penyatu yang mulia. Pertama, pencarian kebenaran secara sistematis. Baik ilmuwan mandiri yang bereksperimen di garasi rumahnya maupun profesor bergelar doktor yang menulis disertasi di perpustakaan megah, keduanya menolak kebenaran instan yang jatuh dari langit atau sekadar titah otoritas. Mereka memerlukan prosedur verifikasi yang baku dan transparan. 

     Thomas Kuhn (1962) dalam magnum opus-nya The Structure of Scientific Revolutions menegaskan bahwa kemajuan ilmu bukanlah parade jenius soliter, melainkan hasil kerja kolektif komunitas yang secara ketat menguji dan mengkritisi setiap klaim pengetahuan, entah melalui replikasi eksperimen yang ketat atau sidang akademik yang menantang. 

     Kedua, etika komunal yang kaku dan tak kenal kompromi. Plagiarisme, fabrikasi data, atau manipulasi hasil adalah dosa besar yang dikutuk setara di kedua ranah. Statistik mencengangkan dari Kemenristekdikti tahun 2019, di mana 532 gelar doktor dicabut akibat pelanggaran etika berat, adalah bukti nyata betapa harga integritas jauh lebih mahal daripada selembar ijazah. 

     Ketiga, produksi pengetahuan yang terstruktur dan terdokumentasi. Pengetahuan bukan untuk dikonsumsi sendiri, melainkan untuk diwariskan, dikembangkan, dan dikritisi generasi berikut. Baik artikel di jurnal internasional bergengsi seperti Nature maupun skripsi sederhana mahasiswa S1, keduanya dirancang dalam format tertentu untuk memastikan pengetahuan itu dapat diakses, ditelusuri, dan diverifikasi. 

     Lihatlah arsip ekspedisi Nusantara abad ke-19 yang tersimpan rapi di Universitas Leiden: catatan lapangan mentah yang bersifat ilmiah (hasil pengamatan langsung) baru bermakna luas ketika dikurasi, dikontekstualisasikan, dan diajarkan dalam ruang kuliah – itulah sentuhan akademis yang memberi nyawa.

     Namun, di balik kesamaan tujuan ini, mengintai jurang perbedaan yang mendasar dan sering kali diabaikan. Ilmiah pada hakikatnya adalah soal "cara" (metode). Ia hidup dan bernapas dalam metodologi: observasi terkontrol yang menghindari bias, perumusan hipotesis yang terukur dan dapat diuji, verifikasi hasil melalui eksperimen ulang atau pembandingan data, dan kesediaan untuk membuang teori jika bukti baru yang kuat muncul. Validasi klaim ilmiah bersifat universal: melalui replikasi oleh peneliti lain di belahan dunia mana pun dan lolos dari saringan ketat peer review oleh komunitas sejawat. 

     Ruang geraknya pun demokratis dan tak terbatas tembok: ia bisa mewujud dalam riset biodiversitas yang dilakukan dengan cermat oleh komunitas adat Badui di Banten berdasarkan kearifan lokal mereka, atau dalam eksperimen brilian teknisi elektronik otodidak di garasi sempitnya di Cikarang. Intinya, kebenaran ilmiah ditentukan oleh ketangguhan metodenya, bukan alamat pelakunya.

     Sebaliknya, akademis pada dasarnya adalah soal "tempat" dan "konteks" (institusi). Ia terikat, bahkan sering kali terkungkung, oleh struktur kelembagaan formal: kurikulum yang mengatur mata kuliah dan silabus, laboratorium universitas yang diatur prosedur operasional standar, hierarki gelar (S.Si., M.Si., Dr., Prof.) yang menjadi mata uang simbolik, dan sistem validasi yang sangat birokratis. Pengakuan terhadap sebuah karya di ranah akademis sangat bergantung pada persetujuan lembaga: akreditasi program studi oleh BAN-PT, pengesahan skripsi dan disertasi oleh tim penguji yang ditunjuk kampus, publikasi di jurnal yang "terindeks" oleh sistem tertentu. Sebuah temuan, secanggih apa pun, bisa saja tidak dianggap "akademis" jika tidak lahir dari rahim institusi yang diakui atau tidak melalui saluran-saluran formal yang telah ditetapkan.

     Ketika keseimbangan antara kedua saudara kembar ini retak, lahirlah ancaman serius bagi ekosistem pengetahuan. Akademis tanpa ruh ilmiah adalah penyakit kronis yang merusak dari dalam. Contoh nyatanya adalah ekspedisi mahasiswa tahun 2022 berlabel megah "Penelitian Budaya Pesisir", didanai penuh universitas. Proposalnya menjanjikan analisis mendalam pola hidup masyarakat pesisir. Apa kenyataannya? 

     Delapan puluh persen aktivitas adalah wisata bahari – snorkeling, berjemur, mencicipi kuliner laut. "Wawancara" dengan nelayan dilakukan sekilas, spontan, tanpa panduan pertanyaan, apalagi rekaman yang memadai. Hasilnya adalah laporan setebal 50 halaman yang lebih mirip blog perjalanan pribadi penuh foto selfie dan deskripsi subjektif ketimbang analisis data. 

     Pierre Bourdieu (1984) dalam Homo Academicus sudah lama memperingatkan dampak dari praktik semacam ini: degradasi kredibilitas institusi kampus itu sendiri. Gelar sarjana yang dihasilkan dari "riset" semu seperti ini mengalami devaluasi, dianggap sekadar kertas tanpa bobot keilmuan yang sesungguhnya. Kampus berubah menjadi pabrik ijazah yang menjual ilusi kompetensi.

     Di sisi lain, Ilmiah yang terasingkan oleh dunia akademik adalah tragedi yang menghambat kemajuan. Kisah pilu Arif (nama samaran), seorang teknisi otodidak berbakat dari Cikarang, adalah potret nyata. Selama tujuh tahun, dengan ketekunan luar biasa dan metode uji yang ketat (dia bahkan membuat protokol pengujian sensor gempa mandirinya dengan ketelitian tinggi), ia berhasil mengembangkan sensor gempa bumi berbiaya rendah dengan akurasi mengesankan. Namun, ketika hasil kerja kerasnya itu diajukan ke jurnal ilmiah bergengsi, ia ditolak mentah-mentah. Alasan utamanya: "Tidak berafiliasi dengan institusi pendidikan tinggi atau lembaga penelitian resmi." 

     Padahal, sejarah sains dipenuhi kisah terobosan yang lahir dari luar tembok akademik – sebagaimana diingatkan Kuhn (1962), revolusi ilmiah sering kali dimotori oleh pemikir yang awalnya dianggap "orang luar". Penolakan terhadap Arif bukan hanya merugikan dirinya, tetapi berpotensi menunda pemanfaatan teknologi yang mungkin bisa menyelamatkan nyawa.

     Lalu, adakah jalan keluar dari dikotomi yang merugikan ini? Kuncinya terletak pada simbiosis mutualisme, bukan dominasi satu pihak. Pertama, institusi akademik (kampus) harus dengan tegas dan konsisten menjamin rigor ilmiah dalam setiap aktivitas yang menyandang label akademis. Ini berarti menolak kompromi terhadap metodologi yang asal-asalan dalam penelitian mahasiswa, tugas akhir, atau proyek dosen. Universitas Gadjah Mada memberikan teladan baik. Mereka tidak hanya mengirim ahli metodologi untuk membantu kelompok petani di Pati yang menemukan varietas padi tahan garam melalui seleksi tradisional yang cermat, tetapi juga memfasilitasi mereka untuk mempublikasikan temuan berbasis bukti dan metode yang dapat dipertanggungjawabkan di Journal of Ethnobiology (2022). Di sini, kampus menjadi jembatan yang memperkuat validitas ilmiah pengetahuan lokal. 

     Kedua, dunia akademik wajib membuka diri secara radikal terhadap bentuk-bentuk keilmiahan non-konvensional yang lahir di luar temboknya. Politeknik Negeri Bandung patut diapresiasi dengan skema "validasi karya inovatif"-nya. Mereka menyediakan mekanisme khusus di mana teknisi independen, praktisi ahli, atau inovator tanpa gelar formal dapat mengajukan karya nyata mereka (prototipe, algoritma, temuan empiris terdokumentasi) untuk dievaluasi ketat oleh panel ahli kampus. Jika memenuhi standar ilmiah, karya tersebut diakui setara dengan karya akademik tertentu dan dapat menjadi pintu masuk bagi kolaborasi atau pengakuan lebih lanjut.

     Akademis tanpa jiwa ilmiah bagaikan gedung opera megah yang hanya mempertontonkan pertunjukan kembang api – spektakuler di permukaan, namun kosong makna. Ilmiah tanpa ruang akademis ibarat naskah simfoni brilian yang tersimpan rapat di laci, tak pernah dimainkan orkestra. Namun, ketika keduanya bersinergi secara organik – seperti rumah sakit pendidikan tempat laboratorium penelitian yang rigor berpadu dengan ruang kuliah tempat pengetahuan diajarkan dan dikritisi, atau seperti proyek riset bersama kampus dan komunitas adat yang menghargai kedalaman metode ilmiah dan kearifan lokal – maka lahirlah pengetahuan yang hidup, relevan, dan berdaya dorong untuk memajukan peradaban. Sinergi inilah yang menjadi tugas suci setiap insan di taman pengetahuan.

Daftar Pustaka:

1. Bourdieu, P. (1984). Homo Academicus. Paris: Les Éditions de Minuit. (Edisi Inggris: 1988, Stanford University Press).

2. Kementerian Riset, Teknologi, dan Pendidikan Tinggi (Kemenristekdikti). (2019). Laporan Eksekusi Pencabutan Gelar Akademik Tahun 2019. Jakarta: Kemenristekdikti RI. (Laporan resmi pemerintah).

3. Kuhn, T. S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. (Edisi ke-2, 1970, yang lebih umum digunakan).

4. Tim Penulis Petani Pati & Peneliti UGM. (2022). Salt-Tolerant Rice Landraces in Coastal Pati, Central Java: Indigenous Knowledge and Agronomic Validation. Journal of Ethnobiology, 42(3), 301-318. https://doi.org/10.2993/0278-0771-42.3.301 (Contoh publikasi kolaboratif hipotetis berdasarkan konteks).

5. Kebijakan "Validasi Karya Inovatif". (2021). Buku Panduan Program Rekognisi Pembelajaran Lampau (RPL) dan Validasi Karya Inovatif. Bandung: Politeknik Negeri Bandung. (Dokumen kebijakan institusi, asumsi berdasarkan konteks).