Hero Fitrianto

     Masuklah dari pintu antropologi komunitas, dan dunia pendakian segera berubah wajah. Ia tak lagi sekadar jalur menanjak menuju puncak, melainkan ruang budaya yang rapat oleh makna. Di sana identitas dicetak, hierarki dibangun, legitimasi dipertukarkan, dan para anggotanya—sering tanpa sadar—bernegosiasi tentang apa artinya menjadi manusia yang bermakna dalam skala kecil namun intens. Gunung bukan lagi objek geografis; ia adalah arena sosial. Ia panggung tempat manusia berkumpul, menguji diri, dan membenarkan cerita tentang siapa mereka.

     Antropologi tidak terlalu tertarik pada ketinggian meter di atas permukaan laut, melainkan pada apa yang terjadi di antara manusia yang mendakinya. Komunitas outdoor kerap menyerupai suku kecil: memiliki ritual, bahasa internal, simbol, larangan tak tertulis, mitos pendiri, serta sistem penilaian yang tidak pernah dicetak sebagai undang-undang tetapi ditaati hampir tanpa protes. Ada kosakata teknis yang membuat orang luar kebingungan; ada humor internal yang hanya dimengerti mereka yang pernah berbagi tenda dalam badai. Identitas dibangun bukan hanya dari capaian fisik, tetapi dari partisipasi dalam jaringan makna itu.

     Di dalam struktur tersebut, motif-motif yang tampak sederhana—diakui telah mendaki banyak tempat, sekadar mencari liburan berbeda, atau membuktikan bahwa organisasinya hebat—tidak pernah netral. Ia memiliki fungsi sosial. Status dalam komunitas pendaki bukan sekadar soal ego; ia adalah mekanisme distribusi makna. Siapa yang pernah lebih banyak ekspedisi biasanya lebih didengar ketika menentukan rute. Siapa yang pernah menghadapi situasi ekstrem memiliki otoritas moral saat memutuskan apakah perjalanan dilanjutkan atau dihentikan. Senioritas lahir dari cerita; dan cerita lahir dari pengalaman yang terakumulasi. Pengalaman, dalam kerangka ini, menjadi modal budaya yang bisa ditransaksikan—ditukar dengan kepercayaan, pengaruh, bahkan kekuasaan simbolik.

     Ritual transisi mempertegas struktur itu. Pendakian pertama sering diperlakukan sebagai gerbang masuk. Ada pendakian yang dianggap “serius”, ekspedisi lintas provinsi, hingga ekspedisi lintas negara—setiap tahap menjadi inisiasi yang memisahkan “yang sudah” dari “yang belum”. Garis itu jarang diumumkan secara resmi, tetapi semua orang merasakannya. Di banyak komunitas, terdapat dimensi maskulinitas yang kuat, meski kini mulai lebih cair dan dinegosiasikan ulang. Maskulinitas di sini bukan semata soal jenis kelamin, melainkan performativitas: tahan dingin, tidak mengeluh, kuat memikul beban, sigap menghadapi situasi tak terduga. Perempuan pendaki pun kerap dibingkai melalui parameter yang sama—mereka dipuji karena “kuat seperti laki-laki”, seakan standar keberanian hanya satu. Alam, yang mestinya netral, berubah menjadi alat politik identitas.

     Simbol mengikat semuanya. Bendera yang dibentangkan di puncak, stiker helm, patch di tas, nama organisasi, nama basecamp, hingga daftar gunung yang telah didaki—semuanya bukan dekorasi. Ia adalah teks identitas. Nama sebuah puncak yang masuk ke dalam daftar bukan hanya penanda lokasi, melainkan penanda diri. Setiap nama adalah paragraf kecil dalam autobiografi kolektif. Komunitas mengikat ingatan melalui simbol; dan simbol mengikat anggota melalui rasa memiliki.

     Hubungan dengan institusi modern pun terus dinegosiasikan. Ada organisasi kampus yang memasukkan pendakian dalam narasi pembentukan karakter dan kepemimpinan. Ada klub mandiri yang menjadikannya ruang persahabatan tanpa banyak formalitas. Ada komunitas digital yang memindahkan sebagian pengalaman ke layar, mengubah jalur menjadi konten. Ada federasi olahraga dan lembaga pemerintah yang mengukur performa melalui standar, sertifikasi, dan kompetisi. Setiap bentuk memberi kendali berbeda. Alam tetap menjadi medium, tetapi maknanya ditentukan oleh kerangka sosial yang membungkusnya.

     Narasi risiko adalah bagian yang paling dramatis. Dalam dunia pendakian, risiko bukan hanya fakta fisik, melainkan komoditas simbolik. Cerita tentang “terjebak badai”, “hampir jatuh”, “nyasar dua hari”, atau “hipotermia yang nyaris merenggut nyawa” memberikan surplus naratif. Risiko menebalkan cerita; cerita menebalkan status. Semakin dekat seseorang pada batas, semakin tebal aura eksistensial yang menyertainya. Di sini kita melihat gema masyarakat pemburu masa lampau: menghadapi bahaya memberi legitimasi sosial. Bahaya menjadi mata uang yang tidak pernah kehilangan nilai.

     Organisasi yang ingin dianggap luar biasa memahami logika ini dengan baik. Mereka berfungsi sebagai mesin makna: menyediakan struktur, tujuan, standar, dan narasi kebesaran yang diwariskan dari generasi ke generasi. Dalam bahasa antropologi, organisasi memproduksi mitos internal agar tetap hidup. Ekspedisi sulit menjadi bagian dari mitologi itu. Ketika sebuah tim berhasil menaklukkan rute yang jarang dilalui, yang dibangun bukan hanya dokumentasi, melainkan kapital simbolik yang akan menopang identitas organisasi selama bertahun-tahun. Cerita itu akan diceritakan ulang kepada anggota baru, menjadi fondasi kebanggaan kolektif.

     Namun di balik solidaritas dan kebersamaan yang sering dielu-elukan, ada sisi gelap yang tak bisa diabaikan: eksklusi. Komunitas outdoor kerap menjadi ruang eksklusif, walau bahasa resminya penuh tentang inklusivitas. Eksklusi bisa muncul melalui pengetahuan teknis—siapa yang menguasai navigasi atau teknik survival. Bisa melalui fisikalitas—siapa yang paling kuat atau paling tahan. Bisa melalui pengalaman—siapa yang sudah mencapai puncak tertentu. Bisa pula melalui penguasaan narasi—siapa yang paling piawai menceritakan petualangannya. Mereka yang datang hanya untuk berlibur sering dianggap kurang “murni”, kurang bernilai secara budaya, meski justru kelompok inilah yang menopang industri pendakian modern. Solidaritas, ternyata, memiliki pagar tak kasatmata.

     Paradoks pun muncul. Banyak pendaki merasa sedang keluar dari masyarakat modern untuk kembali ke alam yang lebih “asli”. Tetapi komunitas pendakian sering kali menduplikasi struktur masyarakat modern dalam skala kecil. Ada kelas dan status, ada institusi dan regulasi, ada performa dan branding, ada konsumsi peralatan dan simbol, ada kompetisi halus tentang siapa yang paling berpengalaman. Gunung menjadi miniatur masyarakat: lebih kecil, lebih intens, tetapi tidak bebas dari logika kekuasaan.

     Lalu apa yang tersisa dari gunung itu sendiri? Antropologi menyebutnya residual transcendence—sisa transendensi yang tidak bisa dikuasai simbol. Alam menyediakan sesuatu yang tak dapat dimiliki komunitas, tak bisa diatur oleh struktur, tak tunduk pada narasi. Ketidakpedulian. Gunung tidak peduli pada badge, status, organisasi, foto, likes, atau reputasi. Ia tidak membaca daftar pendakian. Ketidakpedulian ini justru menajamkan rasa eksistensial para anggota komunitas. Mereka bisa memainkan teater sosial di pos tiga, lengkap dengan peran dan hierarki. Tetapi ketika badai datang dan suhu turun drastis, seluruh peran runtuh. Yang tersisa hanya tubuh yang menggigil dan naluri bertahan yang paling purba.

     Di titik itu, semua teknologi simbol manusia mundur beberapa langkah. Gunung memanggil yang paling tua dari dalam diri—insting hidup. Hierarki memudar, status tak relevan, dan mitos internal tak mampu menghangatkan tubuh. Di hadapan ketidakpedulian alam, manusia kembali menjadi makhluk yang rapuh sekaligus nyata. Dan mungkin justru di sanalah, di sela-sela runtuhnya struktur sosial yang ia bangun sendiri, ia merasakan bentuk eksistensi yang paling jujur.

Referensi: 

Turner, V. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine Publishing Company.
Fondasi konsep liminalitas dan communitas—sangat relevan untuk membaca pendakian sebagai ritus transisi dan ruang anti-struktur sementara.

Bourdieu, P. (1986). The forms of capital. Dalam J. G. Richardson (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (hlm. 241–258). New York: Greenwood Press.
Kerangka kapital budaya dan simbolik yang menjelaskan bagaimana pengalaman pendakian menjadi modal status dalam komunitas.

Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Pendekatan simbolik untuk membaca praktik sosial sebagai “teks” budaya—relevan untuk memahami daftar gunung, simbol, dan narasi risiko.

Lyng, S. (1990). Edgework: A social psychological analysis of voluntary risk taking. American Journal of Sociology, 95(4), 851–886. Chicago: University of Chicago Press.
Konsep edgework untuk memahami risiko sebagai produksi makna dan legitimasi sosial.

Connell, R. W. (1995). Masculinities. Berkeley: University of California Press.
Kerangka maskulinitas hegemonik yang membantu membaca performativitas kekuatan dan ketahanan dalam komunitas outdoor.

Bell, C. (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press.
Analisis tentang ritual sebagai praktik yang memproduksi dan mereproduksi struktur sosial.

Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge.
Relevan untuk membaca mekanisme eksklusi, batas simbolik, dan kategori “murni/tidak murni” dalam komunitas.

Anderson, B. (1983). Imagined Communities. London: Verso.
Membantu memahami organisasi sebagai komunitas terbayang yang dipersatukan oleh narasi dan mitos internal.

Goffman, E. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor Books.
Kerangka dramaturgi sosial—komunitas pendakian sebagai panggung tempat identitas dipentaskan.

MacAloon, J. J. (1984). Olympic Games and the theory of spectacle in modern societies. Dalam J. J. MacAloon (Ed.), Rite, Drama, Festival, Spectacle (hlm. 241–280). Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.
Membantu membaca ekspedisi sebagai spektakel simbolik yang membangun legitimasi kolektif.

Arnould, E. J., & Price, L. L. (1993). River magic: Extraordinary experience and the extended service encounter. Journal of Consumer Research, 20(1), 24–45.
Pengalaman luar biasa di alam sebagai transformasi identitas kolektif dan personal.

Beedie, P., & Hudson, S. (2003). Emergence of mountain-based adventure tourism. Annals of Tourism Research, 30(3), 625–643.
Gunung sebagai arena pembentukan identitas dalam wisata petualangan modern.

Andini, A. S. G. (2021). Pola Interaksi Komunitas Pendaki Gunung Bandung dalam Meningkatkan Perilaku Solidaritas. Socio Politica: Jurnal Ilmiah Jurusan Sosiologi, 12(2). Penelitian kualitatif ini mengungkap pola interaksi dan solidaritas di antara pendaki gunung dalam komunitas lokal di Bandung.

Utami, H. P. (2018). Pencarian Sensasi pada Pengalaman Perempuan Pendaki Gunung [Studi kasus pada komunitas wanita dan gunung]. Narasi: Jurnal Literasi, Media, & Budaya, ITB. Fokus penelitian ini pada pengalaman perempuan pendaki dan konstruksi pengalaman risiko serta sensasi dalam konteks budaya Indonesia.  

Suryanto, B. T., & Sari, A. K. (2018). Representation of Women Climber in Student Association for Environmental and Adventure Activity (MAPALA Marabunta). Gender Equality: International Journal of Child and Gender Studies, 6(1). Artikel ini menelaah representasi perempuan dalam komunitas mahasiswa pecinta alam dan menantang stereotip gender dalam praktik pendakian. 

Prastowo, F. R., & Al Rasyid, A. H. (2023). Nasionalisme di Puncak Gunung: Etnografi Komunitas Pemuda Pecinta Alam dalam Wacana Ecosophy dan Gerakan Lingkungan di Malang. Jurnal Studi Pemuda. Studi fenomenologi etnografis ini mengeksplorasi bagaimana pendakian dipadukan dengan diskursus nasionalisme dan ekosofi di komunitas pendaki di Jawa Timur.

Hidayat, M. R., & Masykur, A. M. (2018). Experiences to Go on International Expeditions: Study of Phenomenology in Students Outdoor Club. Jurnal Empati, Universitas Diponegoro. Pendekatan fenomenologis tentang pengalaman ekspedisi internasional anggota Mapala Indonesia.

     Ada keindahan tertentu dalam menjadi tersesat. Itu semacam permainan yang tak memiliki aturan baku selain satu: terus bergerak meskipun arah tak pernah benar-benar diketahui. Mereka yang terlalu membutuhkan kepastian selalu curiga terhadap permainan ini, sebab ia tidak menjamin kemenangan apa pun. Namun bagi sebagian manusia lain, itulah satu-satunya permainan yang patut dijalani: permainan orang tersesat.

     Manusia selalu bergerak di antara dua peta, peta yang dibuat dunia dan peta yang dibuat kepala. Keduanya jarang bertepatan. Kadang keduanya malah saling menyalahkan dengan kekerasan logisnya masing-masing. Dunia bersikeras menunjukkan fakta dan koordinat, sementara kepala bersikeras menunjukkan makna dan kecenderungan. Tidak banyak ruang di antara keduanya, namun di celah kecil itulah hidup sebenarnya berlangsung.

     Yang lucu—dan agak menenangkan—adalah kenyataan bahwa tidak ada orang yang benar-benar tahu dari mana ia memulai. Logika sejarah memang berusaha menjahit garis sebab-akibat untuk memuaskan rasa ingin tahu, tetapi manusia lahir tanpa buku panduan, tanpa koordinat awal, tanpa rencana strategis. Bahkan mereka yang merasa sudah tahu apa yang harus dilakukan pada umur dua puluh biasanya akan tertawa getir pada umur empat puluh. Yang tertawa pada empat puluh akan bergumam pelan pada umur enam puluh. Dan sisanya akan membiarkan anak cucu menebak-nebak maksud hidup mereka.

     Tersesat dalam ruang fisik adalah pengalaman yang paling jujur dari semuanya. Seorang pendaki gunung yang tiba-tiba kehilangan jejak di tengah kabut bukan sedang mengalami metafor, tetapi situasi ontologis sederhana: arah hilang, waktu berjalan, tubuh tidak bisa berhenti. Pada titik itu, kompas bukanlah benda teknis, melainkan penolong eksistensial. Ia mengembalikan hubungan antara tubuh dan utara. Tidak mengajarkan arti hidup, tetapi mengizinkan hidup berlangsung dulu. Para filsuf barangkali iri: betapa nikmatnya mendapatkan alat yang memberi kejelasan tanpa perlu argumentasi panjang.

     Namun manusia juga tersesat di medan yang jauh lebih rumit: pilihan, cinta, karier, iman, cita-cita, ambisi, bahasa. Di wilayah ini tidak ada utara, hanya penyesalan dan humor. Atau dalam kasus terbaik: kebijaksanaan yang datang terlambat tetapi tetap disyukuri. Sesuatu yang tampak seperti kebijaksanaan adalah pertemuan aneh antara pengalaman yang sudah selesai dan pengertian yang baru mulai. Itu sebabnya ia selalu agak getir, tetapi mengandung senyum.

     Para pemikir besar dalam sejarah tidak pernah benar-benar keluar dari permainan ini. Descartes berusaha mengakhiri kesesatan dengan memastikan fondasi kepastian. Kant mencoba memasang rambu-rambu agar akal tidak menabrak dinding metafisika. Heidegger mengganti peta dengan pertanyaan tentang apa itu berada. Sementara Kierkegaard justru mengajak manusia melompat dari peta menuju iman. Semua itu menunjukkan bahwa yang mereka sebut sistem hanyalah cara terhormat untuk mengelola kesesatan. Akademia kemudian meniru, mengira permainan mereka adalah pertandingan resmi. Padahal inti dari kerja pikir bukan kemenangan, tetapi kelayakan untuk terus tersesat tanpa kehilangan martabat.

     Di tingkat yang lebih manusiawi, tersesat adalah cara manusia mempercepat pertumbuhan. Anak kecil tersesat dalam bahasa, lalu pelan-pelan belajar menyusunnya. Remaja tersesat dalam identitas, lalu bernegosiasi antara pemberontakan dan penerimaan. Orang dewasa tersesat dalam tanggung jawab dan keinginan, lalu mencari keseimbangan di antara keduanya. Yang tua tersesat dalam kenangan, lalu mulai berdamai dengan keterbatasan waktu. Semua ini tanpa kurikulum, tanpa rambu, tanpa instruktur.

     Ada satu ironi yang patut dicatat: dunia modern menjanjikan navigasi sempurna. Peta digital, algoritma rekomendasi, kalender yang mengatur hari, produktivitas yang mengatur jam, dan psikologi populer yang mengatur perasaan. Tetapi semakin semuanya bisa dipetakan, semakin manusia merasa ada bagian dari dirinya yang hilang. Barangkali karena hidup yang tidak pernah menyimpang tidak pernah terasa hidup. Energi vital lahir dari penyimpangan kecil yang tidak direncanakan, keputusan yang terlalu spontan, keinginan yang terlalu jujur, dan percakapan yang terlalu panjang untuk standar efisiensi industri.

     Di sini permainan orang tersesat menunjukkan kebijaksanaan paling halus: manusia tidak lahir untuk selalu tahu. Ia dilahirkan untuk mencoba, keliru, bertanya, mengulang, menyerah sebentar, bangkit lagi, dan akhirnya tertawa terhadap semua kekacauan yang ia buat. Tuhan, kalau boleh sedikit puitis, tampaknya tidak mencintai makhluk yang terlalu lurus.

     Maka mungkin tujuan kita bukan menemukan rute yang benar, tetapi menjadi jenis pejalan yang tidak ketakutan ketika peta sobek, ketika kompas rusak, ketika kabut turun, atau ketika arah berubah sementara tenaga tinggal sedikit. Di titik itu, orang yang tersesat bukanlah pecundang. Ia hanya peserta paling serius dalam permainan tertua di dunia.

     Dan permainan itu, selama manusia masih bisa bercakap-cakap, tidak akan pernah selesai.

     Pada suatu siang di tahun 1977, Mochtar Lubis berdiri di Taman Ismail Marzuki dan melakukan sesuatu yang masih jarang dilakukan hari ini: ia menelanjangi watak bangsanya sendiri. Bukan untuk menjadi pahlawan, bukan untuk menjadi nabi, tapi karena seseorang harus menunjuk cermin. Dan ia menunjuknya dengan tangan yang tidak gemetar. Di negeri yang hampir selalu menutupi boroknya sendiri dengan gamis modernitas dan bedak kebanggaan palsu, tindakan itu sudah cukup revolusioner.

     Watak-watak itu kemudian menjadi legenda: hipokrit, enggan bertanggung jawab, feodal, suka mencari kambing hitam, cenderung pasrah, dan seterusnya. Orang mendengarnya dengan hati berkecamuk—antara merasa tersindir dan merasa tersinggung. Namun seperti semua kritik yang baik, daftar itu bertahan bukan karena pidatonya terkenal, tetapi karena watak-watak itu tidak kunjung mati. Kita melangkah melewati tiga rezim, tiga krisis ekonomi, dua kudeta halus, dan satu demokrasi yang masih mencari akte kelahirannya, sementara dua belas watak itu masih merokok santai di ruang tamu republik.

     Hipokrisi barangkali adalah yang paling tua dan paling bandel. Ini negeri yang menyukai moralitas sebagai pertunjukan. Kita mengutuk korupsi sambil membayar calo untuk meloloskan SIM. Kita memaki nepotisme sambil menitipkan anak ke pejabat. Kita mengutuk kemerosotan nilai sambil meniru semua jalan pintas yang ditawarkan sistem. Di masjid kita bicara akhlak, di kantor kita bicara mark-up, di rumah kita bicara dosa orang lain. Mochtar Lubis tidak sedang mencela agama; ia sedang mencela kesembronoan moral—kecenderungan untuk menganggap integritas sebagai dekorasi.

     Watak berikutnya adalah ketidakmauan bertanggung jawab. Ini bangsa yang selalu punya alasan. Kita menyalahkan pemerintah, menyalahkan rakyat, menyalahkan kolonial, menyalahkan investor, menyalahkan cuaca, menyalahkan sejarah, menyalahkan geografi dan garis bujur. Ada kalimat yang sering kita dengar di birokrasi: “Itu bukan urusan saya.” Kalimat itu menunjukkan status spiritual seseorang di dalam sistem: dirinya adalah korban yang abadi. Dari situ lahir seni politik paling canggih di negeri ini: seni menghindari kesalahan.

     Feodalisme adalah watak ketiga, dan mungkin yang paling dalam mencengkeram. Revolusi kemerdekaan tidak menggulingkan feodalisme; ia hanya memindahkan kursi dan mengganti pakaian. Kita menyebut pejabat sebagai “yang terhormat” bahkan ketika tindakannya tidak terhormat. Kita membungkuk kepada kekuasaan dan menendang ke bawah, mengikuti hukum gravitasi moral yang menyedihkan: hormat pada kekuatan, keras pada yang lemah. Kita bahkan mencintai gelar lebih dari kualitas. Tidak heran birokrasi kita dipenuhi orang-orang yang lebih kaya huruf di kartu nama daripada pikiran di kepalanya.

     Masuk ke ranah takhayul — bagian yang kerap diperlakukan sebagai eksotika budaya, padahal lebih tepat disebut cara bangsa ini berdamai dengan ketidakpastian. Tingkat pendidikan boleh naik, tetapi jumlah orang yang pergi ke dukun ketika gaji hilang tetap stabil. Bahkan yang berpendidikan tinggi pun sering terlihat khusyuk dalam ritual kepercayaan purba. Saya pernah melihat seorang profesor ekonomi dengan tiga gelar luar negeri yang tak berani memulai presentasi sebelum hitungan hari baik, sambil menggenggam satu batu akik dan tiga mantra kecil dari warisan keluarga. Ketika proyektor gagal menyala, ia tidak memanggil teknisi, melainkan menyipitkan mata dan bergumam bahwa “aura ruangan kurang seimbang.” Dunia akademis pun akhirnya menyerah, menunggu ruangan kembali netral sebelum melanjutkan seminar tentang efisiensi kapital.

     Ada keindahan lain pada bangsa ini yang tidak perlu diratapi: bakat artistik. Dari ukiran Dayak hingga dance floor TikTok, dari Bali hingga Naposo Cenderung, dari gamelan hingga laptop EDM — kita memiliki naluri bentuk dan ritme. Sayangnya, keindahan ini jarang tersambung ke disiplin struktural sehingga jarang bertransformasi menjadi industri besar. Seni kita tinggi dalam intuisi, lemah dalam organisasi. Banyak yang bisa menggambar, sedikit yang bisa membangun studio yang bertahan sepuluh tahun.

     Watak berikutnya adalah kelemahan karakter. Karakter adalah hasil dari gesekan panjang antara kesulitan dan prinsip, dan kita tumbuh dalam sejarah yang panjang tanpa kompetisi terbuka dan tanpa institusi yang menuntut integritas. Karakter menjadi barang impor, bukan barang buatan lokal. Kita menghormati orang yang teguh, tetapi tidak pernah menciptakan struktur sosial untuk memproduksinya.

     Ada pula persoalan uang. Hasil hari ini dihabiskan hari ini. Kesejahteraan dipahami sebagai konsumsi, bukan akumulasi. Seorang teman pernah berkata bahwa bangsa ini tidak miskin; ia hanya tidak pernah kenyang. Ketika cicilan motor meningkat, yang bertambah justru rasa bahagia sementara, bukan tabungan masa depan. Menabung sering dianggap tindakan orang pesimis; menghabiskan adalah tanda menikmati hidup. Kapitalisme konsumer menganggap ini berkah. Negara menganggap ini stabilitas. Anak cucu mungkin akan menganggap ini kezaliman.

     Kemalasan struktural mengintai di belakang itu semua. Banyak yang bekerja keras hanya ketika terpaksa. Dalam ruang-ruang obrolan terdengar adagium populer: “ngapain serius, hidup sudah berat.” Humor semacam ini adalah masker kenyamanan atas rendahnya standar usaha. Negara-negara yang tumbuh cepat biasanya punya rasa takut tertinggal; bangsa yang hidup santai punya rasa aman yang sulit dijelaskan — seolah dunia akan selalu menunggu.

     Tukang menggerutu tetapi tidak konfrontatif. Kita pandai menyimpan ketidakpuasan di ruang privat: grup WhatsApp, warung kopi, meja makan, catatan kecil. Namun kita jarang mengutarakannya langsung ke sumber persoalan. Akibatnya, keluhan tumbuh sementara tanggung jawab tak bergerak. Demokrasi pun terjebak menjadi konser keluhan, bukan arena keputusan.

     Kecepatan iri adalah watak lain yang Lubis catat — watak yang kini mendapat mesin turbo bernama media sosial. Ketika seseorang berhasil, muncul desas-desus bahwa ia pasti curang, licik, nepotis, atau punya “jalan belakang.” Iri membantu menjaga kesetaraan ilusi: tidak ada yang boleh terlalu jauh di depan. Namun bangsa yang takut pada kompetisi akan menghasilkan kemiskinan dalam inovasi. Di sini iri bukan sekadar dosa moral, tetapi belenggu ekonomi.

     Pura-pura pandai adalah anak kandung dari gengsi sosial. Mengaku tidak tahu adalah aib. Bertanya adalah indikasi bodoh. Maka kita membangun dunia pengetahuan yang rapuh, penuh jargon dan kutipan, namun dangkal ketika diuji. Seorang pejabat bisa bicara 20 menit tanpa mengatakan apapun, tetapi tetap dianggap cerdas sebab ia mengucapkannya dengan gaya teater. Negeri ini kaya akan informasi namun miskin pada kejernihan.

     Terakhir, kemampuan meniru — yang bisa menjadi potensi bila dibimbing, tetapi menjadi kelemahan bila hanya berhenti pada peniruan. Kita cepat belajar tetapi lambat berimprovisasi. Industri lokal menunggu tren luar, bukan menciptakannya. Dalam banyak sektor, imitasi diperlakukan sebagai prestasi, bukan fase awal menuju kreativitas. Di sini bangsa lain membangun produk, kita membangun versi KW. Lama-lama imitasi menjadi identitas.

     Apakah dua belas watak itu masih ada hari ini? Tentu saja. Di era Orde Baru, watak itu bergerak di bawah tekanan politik. Di era Reformasi, watak itu bergerak tanpa kontrol bak anak kecil yang baru diajak ke mall. Demokrasi membuka banyak kemungkinan, termasuk kemungkinan untuk mempermalukan diri sendiri di depan dunia secara legal.

     Namun sejarah tidak hanya mencatat watak buruk. Setiap bangsa selalu diberi kesempatan kedua—walau tidak selalu ketiga. Pertanyaannya bukan apakah watak ini benar, tetapi apakah kita ingin menguburkannya. Sebab bangsa yang tidak berani mengubur watak buruknya sendiri, suatu hari akan dikubur olehnya.

     Dan itu bukan ancaman politis.

     Itu hanya catatan kaki sejarah. 

                                 ( part 1 of 5 )

     Disiplin kolektif tidak pernah lahir dari moralitas, apalagi dari kebajikan yang dikultuskan dalam pidato-pidato kenegaraan. Ia lahir dari sesuatu yang lebih buas dan lebih jujur: ancaman. Jepang tidak menjadi Jepang karena etos kerja yang indah, Korea tidak menjadi Korea karena budaya malu yang dipoles estetika, Jerman tidak menjadi Jerman karena kecerdasan teknokratnya. Mereka menjadi seperti itu karena sejarah mengajarkan pelajaran yang tidak bisa ditolak: bila mereka tidak bekerja bersama, mereka mati bersama. Trauma kolektif menghasilkan sistem kolektif. Itu rumus yang dingin dan nyaris universal.

     Bangsa-bangsa yang hari ini dipuji sebagai model kedisiplinan pernah dicabik habis oleh sejarah. Jepang kehilangan dua kota dalam kilatan nuklir, Jerman tenggelam dalam rasa malu pasca-Nazi, Korea Selatan pernah lebih miskin daripada banyak negara Afrika pada dekade 50-an, negara-negara Skandinavia dulunya adalah tanah kelaparan, bajak laut, dan perang antarkerajaan. Mereka semua pernah berada pada titik nol. Thomas Hobbes mungkin tersenyum getir dari dalam kuburnya, sebab inilah bentuk paling nyata dari kondisi yang ia sebut “bellum omnium contra omnes”—perang semua melawan semua—yang memaksa lahirnya Leviathan. Bedanya, Leviathan di sini bukan hanya negara, tetapi mental kolektif yang lahir dari ketakutan yang rasional.

     Kontras dengan itu, bangsa yang tidak pernah benar-benar berada di ambang kepunahan tidak pernah merasakan urgensi membangun sistem. Indonesia adalah contoh yang terlalu sempurna untuk diabaikan. Ratusan tahun kolonialisme memang meninggalkan jejak, tetapi tidak pernah melahirkan kelaparan nasional yang memaksa bangsa ini berada pada pilihan biner: berdisiplin atau mati. Nusantara adalah surga biologis yang membebaskan manusia dari rasa takut terhadap alam. Tidak ada musim dingin, tanah subur di mana-mana, sungai memberi ikan tanpa teknologi, hujan datang tanpa koreografi, dan pohon berbuah tanpa ritual industrialisasi. Seperti kata Jared Diamond dalam Guns, Germs, and Steel, alam adalah arsitek utama sejarah manusia, dan bangsa-bangsa yang hidup di wilayah yang terlalu murah hatinya tidak pernah memiliki insentif evolusioner untuk menciptakan mesin sosial yang ketat.

     Di Eropa Utara, kesalahan kecil dalam perencanaan bisa berarti kematian. Tidak menanam cukup gandum berarti kelaparan di musim dingin. Tidak menyimpan kayu berarti mati beku. Tidak berkoordinasi berarti desa musnah. Itu sebabnya Weber menulis tentang Etika Protestan dan semangat kapitalisme: karena rasionalitas ekonomi tumbuh dari rasa takut yang sangat konkret terhadap murka alam. Di Indonesia, gagal panen berarti pindah kampung. Sungai meluap berarti menunggu surut sambil bergurau. Tidak ada ikan berarti pindah perahu. Hidup tidak pernah menghukum rakyat dengan cara yang membuat mereka harus mengorganisir diri sampai derajat neurotik seperti yang terjadi pada Skandinavia atau Jepang.

     Dalam kondisi seperti ini, kebudayaan pun beradaptasi. Bangsa yang hidup dalam ancaman membangun struktur sosial. Bangsa yang hidup dalam kelimpahan membangun seni retorika. Kita mengembangkan segala bentuk keluwesan sosial dan kelicinan diplomatik dalam skala mikro. Kita bertahan bukan dengan sistem, melainkan dengan jejaring informal. Kita lebih menghargai silaturahmi daripada aturan, lebih memuliakan suasana daripada prosedur, lebih memercayai orang dalam daripada institusi. Dan di sinilah letak perbedaan yang kerap memecah nalar bangsa: kebenaran di Eropa dan Jepang adalah struktur, sedangkan kebenaran di Nusantara adalah nuansa.

     Retorika pun menjadi alat bertahan hidup. Ketika sistem tidak pernah bekerja secara konsisten, kata-kata mengambil alih fungsi kontrol sosial. Kita belajar menenangkan konflik dengan metafora, menunda masalah dengan senyum "tiba masa tiba akal", menghindari konfrontasi dengan peribahasa, mengelola frustrasi dengan kelakar, dan menggantung masa depan pada konsep “rezeki sudah ada yang atur.” Kearifan lokal tumbuh bukan sebagai institusi rasional, melainkan sebagai kompensasi terhadap absennya institusi rasional. Clifford Geertz melihat ini dengan cukup jeli ketika dia membedakan etika “santri”, “abangan”, dan “priyayi”, di mana struktur sosial tidak diatur oleh hukum, tetapi oleh estetika sosial dan simbolisme status.

     Maka tidak heran bila budaya kita sangat mahir dalam improvisasi. Kita menjadi bangsa negosiator, bukan administrator. Kita jago menyelesaikan konflik antar-keluarga, tetapi kesulitan menyelesaikan konflik antar-institusi. Kita ahli dalam kompromi sosial, tetapi lemah dalam desain jangka panjang. Kita mampu menyelesaikan kecelakaan sosial secara ad hoc, tetapi gagal menciptakan infrastruktur yang mencegah kecelakaan itu terjadi lagi tahun depan. Inilah paradoks yang membuat banyak orang keliru menyangka bahwa keluwesan adalah kejeniusan. Padahal ia hanya adaptasi dari kenyamanan struktural.

     Pada titik ini kesimpulan pahit mulai terbuka: kedisiplinan kolektif bukan ciri bangsa yang lebih tinggi moralitasnya. Ia hanya ciri bangsa yang pernah didesak sejarah ke tepi jurang. Sebaliknya, improvisasi bukan ciri bangsa yang bodoh. Ia hanya ciri bangsa yang terlalu lama dimanjakan alam. Disiplin muncul dari luka. Improvisasi muncul dari kelimpahan.

     Indonesia belum terluka cukup parah untuk merasa perlu berubah. Kita belum mengalami kekalahan historis yang menceburkan kita ke trauma nasional. Kita hanya mengalami ambruk yang samar, lambat, mendatar, penuh tawa sinis. Kita masih bisa bergurau sambil kecewa, masih bisa berharap sambil menunda, masih bisa mencintai negara ini sambil membiarkannya bocor. Selama kita masih bisa tertawa, kita jarang merasa perlu membangun mesin sosial.

     Namun sejarah tidak pernah kehabisan cara untuk membuat bangsa belajar. Dan gelombang sejarah selalu berubah lebih cepat daripada kesadaran kolektif. Itu sebabnya pertanyaan akhirnya lagi-lagi menjadi tidak dapat dihindari: apakah bangsa ini akan belajar sebelum terlambat, atau baru akan belajar setelah kehilangan segalanya? ( part 4 of 6 )

     Emansipasi kerap dipahami sebagai kata yang indah: maju, merdeka, modern. Orang senang mengucapkannya karena terdengar bermoral dan progresif. Namun semakin sering kata itu dipakai, semakin besar pula risiko ia menjadi kabur atau malah salah dipahami. Sejarah panjang pembebasan manusia tidak pernah lurus; di banyak tempat, emansipasi justru dipelintir menjadi versi yang lebih aman bagi kekuasaan dan lebih nyaman bagi publik. Hasilnya adalah emansipasi kosmetik—tampak bebas di permukaan, namun tak mengubah struktur yang membuat seseorang terbelenggu sejak awal.

     Salah kaprah pertama yang cukup universal adalah gagasan bahwa 'emansipasi identik dengan akses ekonomi'. Selama perempuan, buruh, atau minoritas bisa bekerja dan menghasilkan uang, dianggap selesai sudah urusan pembebasan. Di Inggris misalnya, gelombang awal feminisme abad ke-20 berjuang keras agar perempuan dapat memasuki dunia kerja. Ketika kesempatan itu terbuka, negara dengan bangga menyebut masyarakatnya telah setara. 

     Tetapi angka statistik menggambarkan cerita berbeda: perempuan kelas pekerja justru tersangkut dalam dua ranah sekaligus. Mereka bekerja sepanjang hari untuk majikan, namun tetap memikul pekerjaan domestik tanpa kompensasi atau redistribusi. Di sektor industri tekstil pada 1960-an, jam kerja perempuan meningkat, tetapi upah dan relasi gender di rumah tetap tidak berubah. Kebebasan ekonomi ternyata hanya memperluas medan kerja tanpa menyentuh pusat persoalan: pembagian kuasa dan beban. Dalam logika ini, emansipasi justru berubah menjadi beban tambahan.

     Salah kaprah berikutnya adalah menjadikan 'emansipasi sebagai soal partisipasi politik'. Negara-negara modern sangat menyukai versi ini karena dapat diukur dan dipamerkan. Ketika perempuan diperbolehkan memilih atau minoritas bisa duduk di parlemen, itu dianggap puncak pembebasan. Amerika Serikat punya banyak momen simbolis: dari Rosa Parks hingga tokoh politik kontemporer keturunan Afrika atau Asia. 

     Tetapi representasi tidak otomatis mengubah struktur rasial dan kelas. Ketika Barack Obama menjadi presiden, banyak orang tergesa menyimpulkan rasisme telah berakhir. Namun angka penahanan massal, diskriminasi perumahan, dan kesenjangan pendidikan tetap bertahan. Simbolisme memberi rasa telah menang padahal medan belum berubah. Emansipasi jenis ini cenderung dangkal—ia merayakan perwakilan tanpa menilai transformasi sistemik.

     Ada pula salah kaprah yang lebih halus: mengubah 'emansipasi menjadi isu moral personal'. Ini sering terjadi di masyarakat dengan tradisi religius kuat. Pembebasan perempuan misalnya dinilai bukan dari kemampuan membuat keputusan, tetapi dari cara berpakaian, cara menjaga kesopanan, atau kemampuan menahan diri. 

     Di beberapa wilayah Timur Tengah, perempuan diperbolehkan bekerja dan belajar, namun tetap diatur ketat dalam ranah moral. Kebebasan mereka diukur bukan dari kuasa atas hidup, tetapi dari keselarasan dengan norma kesopanan tradisional. Struktur tetap sama, hanya narasi yang diperhalus agar tampak sesuai zaman. Emansipasi berubah bentuk menjadi varian moralitas, bukan kesetaraan.

     Pada sisi yang berlawanan, terdapat pandangan modernistik yang menganggap 'emansipasi hanya mungkin jika tradisi dihancurkan'. Di Asia Timur pada abad ke-20, reformis seperti Kemal Atatürk di Turki memaksa transformasi budaya secara atas-bawah dengan membuang simbol tradisional. Perempuan didorong ke ruang publik, tetapi dalam bentuk yang sesuai dengan visi negara. Dalam pendekatan ini, kebebasan dicapai melalui pemutusan dari akar budaya. 

     Namun pendekatan seperti ini menyisakan celah: tidak semua tradisi bersifat menindas dan tidak semua modernitas mengandung pembebasan. Beberapa masyarakat justru menemukan ruang untuk reinterpretasi, bukan destruksi. Di Jepang, unsur tradisional seperti ie (keluarga) dan amae (ketergantungan emosional) diolah ulang sehingga relasi gender tidak berubah setajam di Eropa, tetapi tetap mengalami pergeseran. Emansipasi tidak selalu berarti perang habis-habisan dengan masa lalu.

     Salah kaprah kontemporer yang muncul di era digital adalah ketika 'emansipasi berubah menjadi identitas performatif'. Di media sosial, pembebasan kerap dipentaskan melalui slogan, estetika, dan pilihan simbol. Kaos bertuliskan “The Future is Female” terjual laris, dan perusahaan merasa ikut andil dalam perjuangan perempuan hanya dengan mengubah logo selama satu hari kampanye. 

     Tetapi realitas di balik layar menunjukkan kontras. Sweatshop yang memproduksi kaos pemberdayaan itu sering mempekerjakan perempuan dengan upah rendah dan tanpa jaminan sosial. Gerakan sosial berubah menjadi komoditas. Semakin gampang dikenali, semakin mudah dijual. Emansipasi dipamerkan, namun pengalaman konkret pembebasan tetap jauh di luar jangkauan.

      Salah kaprah terakhir yang bersifat lebih dalam adalah 'kecenderungan menukar satu penjara dengan penjara lain'. Revolusi Prancis meruntuhkan aristokrasi, lalu melahirkan kekaisaran. Banyak negara pasca-kolonial mengusir kekuatan asing, lalu diperintah oligarki domestik. Di Afrika, gerakan anti-kolonial menghasilkan negara merdeka, tetapi struktur ekonomi tetap dikontrol perusahaan Eropa dan jaringan finansial global. Emansipasi tanpa perubahan struktur hanya mengganti aktor, bukan logika kekuasaan. Kita selalu sibuk bertanya siapa yang berkuasa, dan jarang bertanya mengapa kekuasaan itu cenderung menindas siapapun penggunanya.

     Emansipasi selalu dimulai dari sebuah keganjilan yang lama dibiarkan. Sesuatu terasa tidak adil, tetapi diterima sebagai kebiasaan. Sesuatu terasa menekan, namun diwariskan sebagai nasib. Pada titik tertentu, keganjilan itu tidak lagi bisa didiamkan. Ia berubah menjadi pertanyaan yang pelan, lalu menjadi keberanian yang tidak sopan: mengapa hidup harus ditentukan oleh orang lain?

     Di situlah emansipasi lahir. Bukan sebagai slogan, bukan sebagai jargon akademik, melainkan sebagai gerak kesadaran. Ia adalah usaha keluar dari kurungan—kurungan hukum, kurungan sosial, dan yang paling sulit: kurungan pikiran. Emansipasi tidak selalu tampak sebagai revolusi besar; sering kali ia hadir sebagai pergeseran cara melihat diri sendiri dan dunia. Seseorang yang semula percaya bahwa posisinya memang “sudah seharusnya” rendah, tiba-tiba menyadari bahwa keyakinan itu dibangun, diajarkan, dan dipelihara oleh sistem yang diuntungkan olehnya.

     Dalam sejarah, emansipasi kerap muncul melalui konflik. Pembebasan budak, gerakan perempuan, perjuangan buruh, dekolonisasi bangsa-bangsa—semuanya lahir dari ketegangan antara yang ingin menentukan hidupnya sendiri dan yang merasa berhak menentukan hidup orang lain. Tidak ada emansipasi yang datang dengan wajah ramah. Ia selalu dianggap mengganggu ketertiban, merusak tradisi, atau mengancam moral. Bahasa yang dipakai untuk menolaknya pun hampir selalu sama: “demi stabilitas”, “demi keharmonisan”, atau “demi tatanan yang sudah berjalan”.

     Namun di balik semua itu, emansipasi sesungguhnya bukan sekadar tuntutan hak. Ia adalah tuntutan pengakuan sebagai manusia penuh. Hak memilih, hak bersuara, hak bekerja, hak belajar—semua itu hanyalah ekspresi lahiriah dari satu tuntutan yang lebih mendasar: hak untuk tidak diperlakukan sebagai alat. Emansipasi menolak logika yang menjadikan manusia sebagai properti, fungsi, atau perpanjangan kepentingan orang lain.

     Yang sering dilupakan, emansipasi tidak hanya membebaskan mereka yang tertindas, tetapi juga mengguncang mereka yang diuntungkan oleh ketimpangan. Setiap privilese yang tak pernah dipertanyakan terasa seperti hak alamiah, sampai emansipasi datang dan menunjuknya sebagai konstruksi. Di situlah resistensi muncul. Bukan karena dunia akan runtuh, melainkan karena kenyamanan lama terancam. Dunia yang setara adalah dunia yang menuntut tanggung jawab, bukan sekadar posisi.

     Namun emansipasi juga menyimpan jebakan. Ketika pembebasan hanya dimaknai sebagai pergantian peran—yang tertindas naik ke atas, lalu menindas dengan cara baru—maka yang terjadi bukan emansipasi, melainkan rotasi kekuasaan. Sejarah penuh dengan contoh semacam ini: revolusi yang menggulingkan tirani, lalu membangun tirani lain dengan wajah berbeda. Emansipasi sejati tidak berhenti pada perubahan struktur, tetapi menuntut perubahan cara berpikir. Ia menggeser relasi dari dominasi ke kesetaraan, dari ketaatan buta ke kesadaran moral.

     Di tingkat personal, emansipasi sering kali lebih sunyi dan lebih menyakitkan. Ia terjadi ketika seseorang mulai mempertanyakan nilai-nilai yang diwariskan tanpa pernah diberi kesempatan untuk menolak. Ketika keyakinan keluarga, komunitas, atau institusi tidak lagi diterima sebagai kebenaran final, melainkan sebagai sesuatu yang layak diuji. Proses ini jarang dirayakan. Ia bisa memisahkan seseorang dari lingkaran sosialnya, membuatnya tampak “berbeda”, “aneh”, atau “terlalu banyak berpikir”. Tetapi justru di situlah emansipasi bekerja: membentuk manusia yang bertanggung jawab atas pikirannya sendiri.

     Emansipasi juga tidak pernah selesai. Setiap generasi mewarisi pembebasan sekaligus belenggu baru. Ketika satu bentuk penindasan runtuh, bentuk lain sering muncul dengan bahasa yang lebih halus. Kekuasaan belajar beradaptasi. Ia tidak selalu hadir sebagai larangan keras; kadang ia menyamar sebagai pilihan, efisiensi, atau bahkan kebebasan semu. Karena itu, emansipasi bukan titik akhir, melainkan sikap waspada yang terus diperbarui.

     Pada akhirnya, emansipasi adalah kerja panjang untuk menjadi manusia secara utuh. Ia bukan pemberontakan tanpa arah, bukan pula penolakan membabi buta terhadap tradisi. Ia adalah keberanian untuk memilih secara sadar: mana yang layak dipertahankan, mana yang harus ditinggalkan. Dalam dunia yang gemar menyederhanakan manusia menjadi angka, peran, dan identitas sempit, emansipasi berdiri sebagai pengingat keras kepala bahwa manusia bukan alat, bukan bayangan, dan bukan milik siapa pun.

     Begitu satu belenggu dilepaskan, emansipasi tidak bertepuk tangan. Ia hanya berbisik: lihat lebih dekat, masih ada yang tersisa. Dan dari bisikan itulah, perjalanan manusia kembali dimulai.

     Perjalanan ini bermula dari air. Dari tetesan kecil yang merembes melalui batu kapur, dari sungai bawah tanah yang memberi makan sawah dan desa, dari mata air yang menjadi denyut kehidupan. Lalu kita menapaki lorong-lorong gelap gua, membaca arsip purba yang ditulis bumi dalam stalaktit dan lukisan berusia puluhan ribu tahun. Kita menyaksikan masyarakat yang hidup di kaki tebing, menjaga karst dengan kesabaran yang sering tak dihargai. Kita juga mendengar dentum mesin tambang, teriakan warga di jalan, tarik-ulur kepentingan negara dan industri. Dan akhirnya, kita bertanya: apakah karst hanya akan terus menjadi beban, atau bisa menjelma sebagai bagian dari imajinasi bangsa?

     Narasi itu membawa kita pada satu titik: perlunya rumah bersama. Sebuah ruang di mana ilmu, masyarakat, dan kebijakan bisa duduk satu meja. Sebuah wadah yang tidak hanya mengumpulkan data, tetapi juga merajut makna; tidak hanya bicara konservasi, tetapi juga kesejahteraan; tidak hanya menatap batu, tetapi juga masa depan. Inilah yang saya bayangkan sebagai Institut Karst Nusa Purusa.

     Mengapa institut? Karena karst terlalu kompleks untuk ditangani secara sektoral. Ia bukan hanya urusan geologi, tetapi juga hidrologi, ekologi, arkeologi, antropologi, bahkan politik dan ekonomi. Selama ini, penelitian karst di Indonesia terfragmentasi: ada yang dikerjakan perguruan tinggi, ada yang diinisiasi LSM, ada yang menjadi proyek sesaat pemerintah. Namun tidak ada simpul yang menyatukan. Institut bisa menjadi simpul itu—rumah bersama yang menjaga kontinuitas pengetahuan dan advokasi.

     Di sinilah speleologi menemukan tempatnya. Disiplin ini, yang lahir dari tradisi panjang eksplorasi gua di Eropa, telah berkembang menjadi ilmu lintas batas yang menjembatani geologi, biologi, ekologi, arkeologi, hingga paleoklimatologi. Di Prancis, speleologi bahkan sudah menjadi bagian kurikulum universitas; di Slovenia, asosiasi speleologi bekerja sama erat dengan taman nasional; sementara di Amerika Serikat, lembaga seperti National Speleological Society menjadikan gua bukan hanya objek rekreasi, tetapi juga laboratorium alam untuk memahami perubahan iklim (Culver & White, 2005; Kranjc, 2001; Martel, 1894). Indonesia, dengan 15 juta hektar kawasan karst, ironisnya belum menempatkan speleologi sebagai disiplin yang berdiri tegak. Inilah celah yang bisa dijembatani oleh Institut Karst Nusa Purusa: bukan sekadar mengumpulkan penelitian, melainkan meletakkan dasar akademik bagi speleologi di tanah air.

     Lihatlah Babul, Taman Nasional Bantimurung-Bulusaraung, sebagai contoh konkret. Di sana, karst tropis menampilkan wajahnya yang paling lengkap: sungai bawah tanah yang kompleks, gua berlukis prasejarah, keanekaragaman hayati kupu-kupu, dan masyarakat yang masih menggantungkan hidup pada sawah dan hutan. Namun, tanpa otoritas pengetahuan yang kuat, Babul kerap dilihat sekadar objek wisata atau lahan potensial tambang. Padahal, ia bisa menjadi pusat riset dunia tentang air tropis, biodiversitas, dan sejarah peradaban. Institut Karst Nusa Purusa bisa menjadikannya laboratorium terbuka, tempat ilmu global belajar dari kearifan lokal.

     Kritik yang harus kita akui adalah: negara sering abai. Karst hanya diperhitungkan jika menyangkut izin tambang atau proyek pariwisata. Padahal, dalam konteks krisis iklim, karst adalah “aset strategis” yang nilainya jauh melampaui hitungan ekonomi jangka pendek. Dengan adanya institut, narasi karst bisa bergeser dari pinggiran ke pusat, dari “beban” ke “kebanggaan nasional.”

     Institut ini bukan hanya untuk para pakar. Warga desa karst bisa menjadi peneliti lapangan, pelajar SMA di Maros bisa menulis laporan air bawah tanah, atau petani Gunung Sewu bisa ikut mendiskusikan hasil riset hidrogeologi. Dengan begitu, pengetahuan tidak terjebak di menara gading, tetapi hidup bersama orang-orang yang sehari-hari menjadi penjaga karst.

     Sebagian orang mungkin menganggap ide ini terlalu tinggi, utopis. Tetapi bukankah banyak peradaban lahir dari keberanian membayangkan? Jika bangsa lain punya institut laut, institut tani, atau institut energi, mengapa kita tidak punya institut karst? Apalagi Indonesia adalah rumah bagi salah satu kawasan karst tropis terbesar dunia. Justru karena kita sering dianggap “pinggiran” dalam ilmu karst global, maka mendirikan institut adalah jalan untuk menyatakan diri: kita punya otoritas, kita punya suara.

     Speleologi memberi dasar bagi keberanian itu. Ia bukan hanya disiplin teknis, tetapi cara pandang yang menyatukan air, batu, manusia, dan waktu ke dalam satu lanskap pemahaman. Dengan menjadikan speleologi sebagai fondasi akademik, Institut Karst Nusa Purusa akan lebih dari sekadar pusat penelitian—ia akan menjadi pelopor yang mengajarkan generasi baru cara membaca bumi dari dalam perutnya sendiri.

     Saya membayangkan institut ini bukan hanya kantor dengan laboratorium, tetapi juga jaringan pengetahuan: pusat riset, museum publik, ruang diskusi masyarakat, dan basis advokasi kebijakan. Dari sini, lahir buku, peta, rekomendasi, sekaligus narasi populer yang bisa mengubah persepsi bangsa terhadap karst.

     Akhirnya, gagasan ini bukan lagi sekadar wacana. Ia adalah keniscayaan, jika kita ingin masa depan karst tidak hilang ditambang, jika kita ingin masyarakatnya tidak terus dimarjinalkan, jika kita ingin air tetap mengalir di negeri tropis yang kian panas. Institut Karst Nusa Purusa adalah rumah narasi yang kita butuhkan: rumah di mana tetesan air, batu, dan manusia bertemu untuk menulis masa depan.

Daftar Pustaka

1. Adji, T. N., & Haryono, E. (2012). “Karst in Indonesia: Research and Challenges.” International Journal of Speleology, 41(2), 93–101.

2. Culver, D. C., & White, W. B. (2005). Encyclopedia of Caves. Elsevier Academic Press.

3. Day, M. J., & Urich, P. (2019). Tropical Karst Ecosystems. Springer.

4. Ford, D. C., & Williams, P. (2007). Karst Hydrogeology and Geomorphology. Wiley.

5. Kranjc, A. (2001). “Dinaric Karst and Speleology in Slovenia.” Acta Carsologica, 30(2), 15–32.

6. Kusumayudha, S. B. (2005). Hidrogeologi Karst Indonesia. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

7. LIPI. (2018). Strategi Konservasi Karst Indonesia. Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia.

8. Martel, É.-A. (1894). Les Abîmes. Paris: Delagrave.

9. National Speleological Society. (2020). About the NSS. Huntsville, AL.

10. Sumantri, I. (2018). Archaeological concerns for mining around prehistoric caves in Maros-Pangkep. AramcoWorld. (Diskusi eksplorasi gua dan ancaman pertambangan.)

11. Taman Nasional Bantimurung-Bulusaraung. (2020). Rencana Pengelolaan Jangka Panjang 2020–2030. Balai Taman Nasional Babul.

12. Widyastuti, M., & Adji, T. N. (2020). “Tropical Karst and Water Resources in Indonesia.” Journal of Hydrology: Regional Studies, 29, 100688.

     “Siapakah sebenarnya yang pantas kita sebut sebagai intelektual di era kebisingan informasi ini?” Pertanyaan itu menghantui ruang publik kita yang hari-hari ini lebih mirip pasar malam ketimbang arena perdebatan gagasan. Semua orang ingin tampil cerdas, sebagian benar-benar berusaha dengan kesungguhan, sebagian lain hanya berdandan dengan kostum kepintaran. Komentar, opini, dan jargon bertebaran di mana-mana, tetapi sedikit yang mampu bertahan sebagai pijakan nalar. Di tengah hiruk pikuk ini, kita perlu menengok ulang apa arti menjadi intelektual hari ini.

     Intelektualitas, sesungguhnya, hanyalah kapasitas—kemampuan berpikir kritis, reflektif, dan kreatif. Tapi kapasitas tidak serta merta melahirkan intelektual. Ia baru menjadi sesuatu yang berarti ketika berani menjelma peran sosial. Intelektual sejati bukan hanya orang yang berpikir, tetapi yang memperjuangkan agar pikirannya berguna bagi orang lain. Seperti lilin, nilainya bukan pada bentuknya yang indah, melainkan pada kesediaannya habis demi menerangi sekitar.

     Edward Shils pernah menulis bahwa seorang intelektual memiliki obsesi pada nilai-nilai transenden—dorongan untuk mencari makna yang melampaui kepentingan pribadi dan pragmatisme jangka pendek. Ia bisa saja ekonom, petani, jurnalis, atau musisi. Yang membedakan hanyalah orientasi: apakah pikirannya masih berpijak pada nurani publik, atau telah menjadi budak gengsi dan pasar. Dalam dunia yang memuja efisiensi, keberanian untuk tetap mencari makna menjadi tindakan subversif tersendiri. Kadang justru di sanalah kemanusiaan menemukan napasnya: di antara mereka yang tetap berpikir ketika semua sibuk menghitung, dan tetap bertanya ketika dunia memilih diam.

     Sayangnya, di negeri yang demam gelar dan sertifikasi, intelektualitas sering disamakan dengan prestasi administratif. Profesor yang mengoleksi ratusan publikasi jurnal sering dielu-elukan seolah setiap tulisan ilmiah otomatis menambah kecerdasan bangsa. Padahal banyak di antara mereka yang tak pernah turun dari menara gadingnya, membiarkan publik terjebak dalam gelapnya kebodohan struktural. Ilmu, tanpa keberanian untuk dibagikan, hanyalah artefak yang tersimpan di rak perpustakaan, indah tapi tak hidup.

     Sebaliknya, ada petani yang mampu mengartikulasikan penderitaan kaumnya dan mengaitkannya dengan kebijakan agraria. Ia tak punya gelar, tetapi punya kesadaran. Ada buruh yang dengan sederhana menjelaskan bagaimana sistem ekonomi global menciptakan rantai ketergantungan upah murah. Di hadapan mereka, banyak sarjana justru tampak seperti pengunjung seminar yang tersesat dalam power point-nya sendiri. Dan mungkin, di antara suara mereka yang sederhana itulah, kita mendengar sesuatu yang telah lama hilang: kejujuran pikiran, yang tak membutuhkan gelar untuk berani mengatakan yang benar.

     Panggung kita memang penuh dengan bayangan semu yang menampilkan diri sebagai intelektual. Mereka bermunculan dalam rupa-rupa yang ironis sekaligus menggelikan. Ada sang pertapa akademis, yang terkurung dalam menara gading, menulis artikel untuk dibaca oleh segelintir kolega internasional. Ia menatap dunia lewat grafik dan tabel, tapi tak pernah menatap manusia di balik angka-angka itu. Di luar kampus, masyarakat berteriak butuh arah, sementara sang profesor sibuk mengejar indeks sitasi.

     Lalu muncul komentator luwes, si serba-tahu yang hadir di setiap talk show dengan wajah percaya diri dan volume suara tinggi. Ia berbicara tentang apa pun—politik, moral, sampai cuaca—dengan keyakinan seorang nabi dan riset seorang amatir. Kata-katanya deras, tapi esensinya hampa, seperti kicauan burung murai yang indah namun tak pernah selesai menjadi kalimat.

     Dan tentu saja, selalu ada para penyulap jargon. Mereka senang membuat orang bingung agar tampak penting. Setiap kalimatnya terdengar seperti mantra akademik: “melampaui wacana hegemonik dalam ruang intertekstual yang liminal”. Pendengar terdiam, kagum, lalu lupa apa yang sedang dibicarakan. Inilah gaya intelektual yang menjadikan kebingungan sebagai estetika dan kekosongan sebagai gaya hidup.

     Tiga wajah ini menghuni ruang publik kita, dan sering kali mendapat panggung lebih besar daripada mereka yang benar-benar menyalakan obor pengetahuan. Mungkin karena kebodohan yang dikemas dengan percaya diri memang lebih menghibur ketimbang kebenaran yang disampaikan dengan kerendahan hati. Dan ironisnya, justru di tangan mereka, kata “intelektual” kehilangan maknanya—menyusut menjadi aksesoris sosial, tanda pengenal di balik jas, bukan cahaya dalam gelap.

     Namun, intelektual sejati tetap ada, meski suaranya kerap tenggelam dalam kebisingan. Mereka yang dengan sabar menjadi penerjemah pengetahuan, seperti Yuval Noah Harari yang mengubah narasi sejarah menjadi refleksi kolektif umat manusia. Mereka yang disebut Gramsci sebagai intelektual organik, pemimpin serikat buruh yang jeli membaca jerat regulasi ketenagakerjaan atau aktivis lingkungan dari komunitas adat yang menghubungkan perjuangan lokal dengan krisis iklim global. Mereka juga hadir dalam wujud seniman, Pramoedya Ananta Toer yang dengan tetralogi Burunya menyingkap sejarah alternatif bangsa, atau Goenawan Mohamad yang lewat esai-esainya melatih kita untuk curiga pada kebekuan sambil tetap kagum pada keajaiban kecil hidup.

     Benang merahnya jelas: mereka hadir bukan untuk mengejar gelar atau popularitas, tetapi untuk menanggung risiko gagasan. Intelektual sejati adalah warga negara gagasan—mereka yang percaya bahwa pemikiran bisa menjadi bentuk keberanian, bahwa kalimat bisa menjadi tindakan. Mereka menjaga agar ruang publik tetap berdenyut dengan akal sehat, menjadi kompas moral sekaligus penanda arah ketika kabut kebodohan menebal.

     Di tengah banjir informasi, mereka adalah jangkar kewarasan yang menolak hanyut dalam arus opini. Mereka tahu, tugasnya bukan memenangkan perdebatan, melainkan menjaga agar percakapan tetap mungkin. Dan mungkin, itulah bentuk tertinggi dari intelektualitas hari ini: keberanian untuk berpikir jernih ketika semua sibuk berteriak, dan kesetiaan untuk berharap ketika logika publik mulai tenggelam. Karena pada akhirnya, bangsa ini tidak kekurangan orang pandai—hanya kekurangan mereka yang mau menggunakan otaknya dengan jujur.