Hero Fitrianto

     Beberapa waktu terakhir, sebuah kabar beredar luas: katanya hasil survei Harvard menempatkan Indonesia sebagai negara paling bahagia di dunia. Presiden tampak gembira, pejabat bertepuk tangan, linimasa penuh rasa bangga. Sebuah kemenangan simbolik, seolah-olah kita baru saja memenangi lomba yang bahkan belum jelas aturan mainnya. Yang menarik bukan klaim kebahagiaannya, melainkan kecepatan kita merayakannya—bahkan sebelum tahu apa yang sebenarnya diukur, siapa yang diukur, dan bagaimana ukuran itu disusun.

     Dalam dunia akademik, nama besar lembaga bukanlah argumen. Harvard, Gallup, atau siapa pun, tetap tunduk pada satu disiplin yang sama: metodologi. Tanpa paparan metodologi, tanpa transparansi indikator, tanpa penjelasan batasan, sebuah survei hanyalah cerita yang kebetulan memakai jas ilmiah. Kebahagiaan, terlebih lagi, bukan variabel sederhana. Ia rapuh, kontekstual, dan sangat mudah diseret ke mana-mana sesuai kebutuhan narasi.

     Di titik inilah perbandingan dengan indikator lain menjadi relevan. World Happiness Index, Human Development Index, ketimpangan pendapatan, akses pendidikan, kesehatan mental, angka bunuh diri—semua ini memang bukan kitab suci. Namun ia adalah upaya untuk membaca realitas objektif, dunia yang bisa diukur meski tak pernah sepenuhnya jinak. Menyingkirkan indikator-indikator ini sambil berkata “kita punya kebahagiaan versi sendiri” bukanlah keberanian epistemik, melainkan penghindaran.

     Masalahnya kemudian bukan sekadar data, tetapi cara kita mengacaukan lapisan realitas. Banyak pembelaan terhadap klaim “Indonesia paling bahagia” mencampur-adukkan realitas objektif, subjektif, dan intersubjektif seolah-olah semuanya setara dan bisa saling membatalkan.

     Realitas objektif berbicara tentang struktur: kemiskinan, korupsi, ketimpangan, kualitas pendidikan, layanan kesehatan, jaring pengaman sosial. Ini dunia yang keras kepala, tidak peduli seberapa tulus kita bersyukur.

     Realitas subjektif berbicara tentang rasa: cukup, tenang, ikhlas, pasrah, bahagia. Ia sah, nyata, dan penting—tetapi ia hidup di dalam individu.

     Realitas intersubjektif adalah dunia nilai bersama: agama, budaya, narasi kolektif tentang makna hidup, tentang apa yang dianggap “cukup” dan “wajar”.

     Yang terjadi dalam banyak narasi pembenaran adalah: realitas subjektif dan intersubjektif digunakan untuk meniadakan realitas objektif. Seolah-olah kemiskinan tidak lagi relevan karena orang bisa tertawa sambil ngopi. Seolah-olah ketimpangan pendidikan tak perlu dibahas karena anak-anak diajarkan bersyukur.

     Di sinilah logika mulai retak.

     Ambil contoh yang sangat konkret dan sangat dekat. Kasus korupsi minyak yang kembali terbongkar—dengan angka kerugian negara yang membuat kepala pening—bukanlah sekadar soal uang. Ia adalah realitas objektif tentang bagaimana sumber daya publik disedot, bagaimana harga kebutuhan pokok ditekan dari atas, dan bagaimana rakyat diminta beradaptasi dengan alasan “keadaan global”. Apakah orang masih bisa tertawa, bercanda, dan bersyukur di tengah semua itu? Bisa. Apakah itu membuat korupsi menjadi kurang merusak? Tidak sedikit pun.

     Atau lihat kasus anak yang bunuh diri di NTT. Di satu sisi, kita mendengar cerita tentang ketenangan hidup desa, nilai kekeluargaan, dan spiritualitas yang kuat. Di sisi lain, kita menemukan fakta pahit: tekanan ekonomi, akses pendidikan yang terbatas, dan kebijakan yang ironisnya justru mempersempit ruang bernapas. Kontroversi biaya makan bergizi gratis yang menyedot kuota anggaran pendidikan muncul tepat di latar ini. Niatnya mulia, narasinya indah, tetapi implementasinya memeras sektor yang seharusnya menjadi tangga harapan. Ketika anggaran pendidikan tertekan, ketika sekolah kekurangan sumber daya, lalu seorang anak kehilangan alasan untuk melanjutkan hidup—apakah semua itu bisa disapu bersih dengan kalimat “orang Indonesia itu bahagia dan bersyukur”?

     Di sinilah romantisasi menjadi berbahaya.

     Narasi tentang orang Indonesia yang bahagia dengan kolam ikan, nasi liwet, jengkol, kopi, dan udud bukanlah sepenuhnya fiksi. Ia nyata, hidup, dan kultural. Namun pertanyaan yang jarang diajukan adalah: apakah itu pilihan bebas, atau hasil adaptasi panjang terhadap keterbatasan struktural? Dalam psikologi sosial, ada konsep adaptive preference: manusia belajar menyukai apa yang tersedia karena pilihan lain tak terjangkau. Itu mekanisme bertahan hidup, bukan bukti keunggulan sistem.

     Ketika kemudian IQ dijadikan kambing hitam—disebut usang, ketinggalan, dan kalah oleh EI serta SQ—kita menyaksikan satu lagi lompatan logika. Tak ada ilmuwan serius hari ini yang menyembah IQ sebagai satu-satunya ukuran manusia. Namun tak ada pula pemikir jujur yang berkata bahwa rendahnya literasi, numerasi, dan kapasitas analitik adalah sesuatu yang patut dibanggakan. EI dan SQ tidak pernah dimaksudkan untuk menggantikan kapasitas kognitif, melainkan melengkapinya. Menjadikannya alasan untuk menolak kritik struktural hanyalah cara halus untuk berkata: kami baik-baik saja, jangan ganggu.

     Agama, dalam narasi ini, sering kali dijadikan benteng terakhir. Mengingat mati, orientasi akhirat, hidup sederhana—semua ini luhur dan bermakna dalam ruang spiritual. Namun ketika ia ditarik untuk membenarkan statistik kebahagiaan nasional, agama direduksi menjadi alat legitimasi. Ironisnya, narasi yang memuja anti-hedonisme justru sangat bernafsu ingin diakui dunia sebagai “nomor satu”. Ada paradoks kecil di sana, nyaris lucu jika tidak serius dampaknya.

     Lebih jauh, dikotomi “Barat cerdas tapi stres dan bunuh diri, Indonesia rendah IQ tapi bahagia” adalah karikatur. Ia menyederhanakan kompleksitas kedua belah pihak. Bunuh diri, depresi, dan kegersangan makna tidak otomatis lenyap di masyarakat religius. Ia sering kali hanya berganti wajah: disembunyikan, dinormalisasi, atau disakralkan sebagai ujian iman.

     Maka mungkin posisi yang lebih jujur adalah: orang Indonesia bisa merasa bahagia secara subjektif dan kultural, sambil tetap hidup dalam struktur objektif yang timpang dan rapuh. Kedua hal itu tidak saling membatalkan. Kebahagiaan batin tidak otomatis berarti keadilan sosial telah tercapai. Dan penderitaan struktural tidak selalu menghapus kemampuan manusia untuk tertawa.

     Masalah muncul ketika kebahagiaan subjektif dijadikan alibi untuk berhenti bertanya, dan spiritualitas dijadikan perisai dari kritik. Di titik itu, kebahagiaan kehilangan kedalamannya. Ia berubah fungsi—bukan lagi pengalaman batin, melainkan penenang massal yang nyaman bagi kekuasaan.

     Skeptisisme, dalam konteks ini, bukan sikap sinis. Ia adalah etika berpikir. Ia menjaga agar syukur tidak berubah menjadi pembenaran, agar iman tidak direduksi menjadi statistik viral, dan agar kebahagiaan tidak dijadikan alasan untuk menutup mata dari minyak yang dikorupsi, anak yang memilih mati, dan anggaran pendidikan yang diam-diam dikorbankan atas nama program yang terdengar baik.

     Barangkali, justru di situlah bentuk kebahagiaan yang lebih dewasa dimulai: bukan pada peringkat, bukan pada klaim, melainkan pada keberanian untuk melihat diri sendiri apa adanya—tanpa hiasan, tanpa tepuk tangan, dan tanpa perlu merasa paling unggul di dunia.

     Kalimat itu berdiri seperti batu nisan di tengah alun-alun negara: dingin, ringkas, dan jujur sampai menyakitkan.

Ada yang membunuh, ada yang dibunuh. Ada peraturan. Ada undang-undang. Ada pembesar, polisi, dan militer. Hanya satu yang tidak ada: keadilan.

     Di situ Pamoedya tidak sedang berteriak; ia berbicara pelan, dan justru karena itu suaranya menggema lebih lama. Ia tidak menyebut rezim, tidak menunjuk wajah, tidak menyebut tahun. Ia tahu, kekuasaan selalu berganti kostum, tapi wataknya jarang berubah. Yang berubah hanya dekorasi panggung; lakonnya tetap sama.

     Negara, dalam gambaran ini, bekerja seperti mesin raksasa yang terawat rapi. Bautnya bernama undang-undang, rodanya bernama prosedur, oli pelumasnya bernama jargon moral. Mesin itu berputar siang malam, menghasilkan suara gaduh yang meyakinkan: seolah ada sesuatu yang sangat serius sedang dikerjakan. Namun ketika seseorang terjepit di antara gir-girnya—petani, buruh, warga kecil, atau siapa pun yang tak punya kartu sakti—tak ada tombol darurat. Mesin tidak peduli. Mesin hanya patuh pada desainnya.

     Peraturan lahir dengan wajah suci. Ia dicetak rapi, disosialisasikan, dikutip di seminar. Undang-undang diperlakukan seperti kitab suci versi cetak ulang, lengkap dengan pasal-pasal yang bisa ditafsirkan lentur seperti karet. Lenturnya selalu satu arah. Jika kau ke atas, hukum jadi empuk. Jika kau ke bawah, hukum mendadak keras, tajam, dan sangat berprinsip.

     Polisi dan militer berdiri sebagai simbol ketertiban. Seragam mereka menjanjikan rasa aman—janji visual yang menenangkan mata, tapi sering mengkhianati kenyataan. Mereka hadir di setiap upacara, setiap krisis, setiap konferensi pers. Namun dalam kisah Pamoedya, kehadiran mereka bukan jaminan keadilan, melainkan bukti bahwa kekerasan telah dilembagakan dengan rapi. Kekerasan yang sah. Kekerasan yang punya stempel.

     Pembesar? Mereka selalu ada. Mereka tahu kapan harus berbicara tentang moral, kapan harus diam demi stabilitas. Mereka ahli merawat keseimbangan: bukan keseimbangan kebenaran, melainkan keseimbangan kekuasaan. Mereka menyebut ketidakadilan sebagai “dampak kebijakan”, korban sebagai “angka”, dan penderitaan sebagai “tantangan pembangunan”. Bahasa menjadi alat paling sopan untuk menutupi darah.

     Yang absen justru keadilan—sesuatu yang tak bisa dipamerkan, tak bisa dipidatokan tanpa risiko, dan terlalu berbahaya jika benar-benar hadir. Keadilan menuntut keberanian, dan keberanian adalah komoditas langka di ruang kekuasaan. Lebih aman memelihara aturan tanpa jiwa daripada membiarkan keadilan mengacak-acak tatanan yang sudah nyaman.

     Di titik ini, satire Pamoedya bekerja tanpa perlu tertawa. Negara digambarkan seperti rumah megah dengan pagar tinggi, penjaga bersenjata, dan plakat aturan di setiap sudut—tetapi tanpa fondasi. Dari luar tampak kokoh; dari dalam retak. Penghuni rumah saling meyakinkan bahwa semuanya baik-baik saja, sambil menghindari lantai tertentu agar tak ambruk.

     Kalimat itu juga sebuah peringatan halus: jangan terlalu cepat percaya pada kelengkapan simbol. Banyak negara tampak sah karena memiliki hukum; sedikit yang benar-benar adil karena berani menegakkan nurani. Keadilan bukan hasil otomatis dari banyaknya pasal, melainkan dari keberanian untuk berkata tidak—kepada kekuasaan, kepada kepentingan, bahkan kepada diri sendiri.

     Maka warisan Pamoedya bukan sekadar kritik, melainkan cermin. Ia memaksa kita bertanya, dengan nada yang tak memberi ruang mengelak: apakah kita hidup di negara hukum, atau sekadar di negara yang gemar berbicara tentang hukum? Apakah aturan dibuat untuk melindungi manusia, atau manusia dipaksa menyesuaikan diri agar aturan tetap tampak suci?

     Selama pertanyaan itu masih relevan, kalimat ini belum usang. Ia terus berdiri, keras kepala, di hadapan zaman—mengingatkan bahwa sebuah bangsa bisa punya segalanya, kecuali satu hal paling penting—keadilan. Dan tanpa yang satu itu, semua yang lain hanyalah properti panggung dalam tragedi yang berulang.

     Kasus Pandji Pragiwaksono dengan special Mens Rea-nya, rilis Netflix akhir 2025, bukan sekadar drama komedian satu orang yang kebetulan terlalu cerewet dan terlalu jujur. Ia lebih mirip termometer. Angkanya naik bukan karena Pandji demam, melainkan karena suhu sosial kita memang sedang tinggi. Terlalu tinggi untuk humor, terlalu sensitif untuk ironi, dan terlalu rapuh untuk dibedakan antara kritik, ejekan, dan serangan sungguhan.

     Yang dipertontonkan bukan hanya materi stand-up, melainkan refleksi sebuah masyarakat yang semakin mudah tersinggung, lalu merasa pantas membawa ketersinggungannya ke kantor polisi. Semua ini dipayungi produk hukum baru yang, alih-alih merapikan batas, justru membuka pintu lebar bagi tafsir paling cair: tafsir perasaan.

Apa yang sebenarnya terjadi

     Di atas panggung, Pandji melakukan apa yang sejak awal menjadi DNA stand-up comedy: menertawakan kekuasaan, membongkar kemapanan, dan mengganggu kenyamanan. Ia menyentil politik dinasti, melempar roasting ke figur publik termasuk Gibran, bercanda tentang “jatah tambang” ormas besar, memainkan analogi soal salat, dan menyentuh ritual Rambu Solo’ di Toraja. Semua disampaikan dengan format lelucon, bukan pidato kebencian, bukan seruan kekerasan.

     Namun di luar panggung, lelucon berubah status. Ia ditarik ke ruang hukum oleh berbagai kelompok yang merasa tersinggung, dari AMNU, Pemuda Muhammadiyah, hingga perwakilan komunitas Toraja. Pasal-pasal KUHP baru pun dipanggil ke meja, terutama soal penghasutan kebencian atas dasar agama dan penghinaan. Ironinya nyaris terlalu rapi untuk disebut kebetulan: judul Mens Rea justru menjadi inti perdebatan.

     Dalam hukum pidana yang masih waras, orang baru bisa dipidana jika dua unsur terpenuhi: actus reus—perbuatan nyata, dan mens rea—niat jahat. Di sini, perbuatan yang dipersoalkan adalah kata-kata di atas panggung, sementara niatnya dibaca bukan dari konteks, struktur materi, atau dampak nyata, melainkan dari rasa tersinggung kolektif. Tidak ada kerusuhan, tidak ada ajakan kekerasan, tidak ada massa yang turun membawa parang. Yang ada hanyalah perasaan tidak nyaman yang di-upgrade menjadi delik. Inilah bentuk klasik blasphemy by feelings, versi mutakhir dengan kemasan legal.

     KUHP baru, yang mulai berlaku Januari 2026, memang menghapus istilah “penodaan agama” yang lama dan usang. Namun ia menggantinya dengan pasal-pasal tentang “penghasutan kebencian” dan “menghasut untuk tidak beragama” dengan bahasa yang lentur seperti karet gelang. Bisa ditarik ke mana saja, tergantung siapa yang paling keras menariknya. Bahkan Mahfud MD mengingatkan bahwa materi Pandji seharusnya tak bisa dipidana, apalagi soal timing berlakunya undang-undang. Tapi mesin hukum tetap bergerak. Gelar perkara tetap digelar. Pesannya jelas: hukum mendengar perasaan, meski logika sedang batuk-batuk.

Budaya tersinggung massal + digitalisasi

     Di titik ini, digitalisasi bukan sekadar latar, melainkan bahan bakar. Kemarahan lebih laku daripada perenungan. Algoritma mencintai emosi mentah, bukan argumen matang. Maka netizen berubah fungsi dari warga menjadi kurator aib. Potongan video dicabut dari konteks, diputar berulang, dibubuhi narasi moral, lalu disebar sampai sumsum tulang meradang. “Terdakwa” tak lagi manusia, melainkan karakter antagonis kolektif yang sah untuk dihukum bersama-sama.

     Dalam masyarakat dengan mayoritas Muslim yang sangat dominan, isu agama, ritual, dan simbol berubah menjadi sapi suci yang sebaiknya hanya dielus, bukan ditertawakan. Lelucon yang di negara lain hanya memancing tawa pahit, di sini bisa memancing laporan polisi. Kita menyukai kebebasan berekspresi sebagai slogan, tapi alergi terhadap konsekuensinya. Komedi diminta sopan, jinak, berakhlak, dan tahu diri, seolah fungsi utamanya bukan mengguncang, melainkan menenangkan.

     Cancel culture versi lokal pun lahir, bukan sekadar membatalkan karier, tapi berpotensi mempidanakan. Ia adalah kawin silang antara feodalisme lama, yang alergi terhadap sikap “kurang ajar”, dengan teknologi modern yang bekerja tanpa rem. Hasilnya adalah sensor sosial yang lebih efektif daripada larangan negara di masa lalu, karena ia datang dari “rakyat sendiri”.

     Di titik ini, ekspresi bebas masih ada, tapi dengan syarat tak tertulis: jangan menyentuh yang sensitif, jangan mengganggu yang mayoritas, jangan membuat yang paling vokal merasa tidak nyaman. Minoritas, ateis, liberal, atau sekadar komedian dengan selera gelap, merekalah yang pertama kali merasakan dinginnya.

Indonesia Gelap → lebih gelap?

     Tagar #IndonesiaGelap memang meledak pada 2025 sebagai protes terhadap kebijakan ekonomi dan politik pemerintahan Prabowo-Gibran. Namun maknanya kini melebar. Ia tak lagi sekadar soal anggaran atau program makan gratis, melainkan soal arah. Kita sedang menyaksikan belokan pelan tapi konsisten menuju ruang yang semakin sempit bagi perbedaan.

     Hukum memberi ruang lebih besar pada perasaan kelompok berpengaruh. Penegakan hukum bergerak cepat ketika yang tersinggung adalah mayoritas, dan melambat ketika sebaliknya. Masyarakat makin terpolarisasi, dan makin tak tahan mendengar hal yang tak selaras dengan keyakinannya sendiri. Ini bukan barang baru sepenuhnya. Kasus penodaan agama sudah lama menghantui. Yang berubah hanyalah efisiensinya. Digitalisasi dan KUHP baru membuatnya lebih cepat, lebih rapi, dan lebih menakutkan.

     Apakah ini menuju kegelapan yang lebih gelap? Bisa jadi, jika dibiarkan. Komedi akan semakin steril, seni makin jinak, kritik makin berbisik, dan diskusi akademis belajar menyensor diri sebelum bicara. Generasi muda akan menyerap satu pelajaran praktis: lebih aman diam, atau ikut arus. Dalam kondisi seperti itu, stagnasi bukan kemungkinan, melainkan keniscayaan.

     Namun ini juga bukan takdir yang sudah ditandatangani. Masih ada perlawanan kecil, suara-suara yang menolak tunduk, dari komika, sineas, intelektual, hingga warga biasa yang tahu bahwa dunia tidak harus berjalan seperti ini. Paparan global membuat banyak orang sadar bahwa keberagaman ekspresi bukan ancaman, melainkan tanda kedewasaan.

     Lelucon yang memproduksi kegetiran, hanyalah gejala. Penyakitnya jauh lebih dalam: ketidakmampuan, atau ketidakmauan, menempatkan nalar di atas perasaan, dan hukum di atas teriakan. Selama kita belum berani mengatakan, dengan tenang dan dewasa, “kamu boleh tersinggung, tapi itu bukan alasan otomatis untuk memenjarakan orang”, maka ya, cahaya itu masih jauh. Dan gelapnya, tampaknya, belum selesai.

     Feodalisme digital hari ini lahir bukan dari niat jahat, melainkan dari spesifikasi. Dari hardware dan software yang dirancang hanya untuk saling mengenali sesamanya, seperti bangsawan yang hanya berbincang dalam dialek istana. Perangkat-perangkat ini tidak sekadar alat; ia adalah gerbang menuju wilayah eksklusif. Di luar pagar itu, komunikasi mungkin masih dimungkinkan, tetapi selalu pincang, terbatas, atau diperlakukan sebagai warga kelas dua.

     Feodalisme lama bertumpu pada tanah dan darah. Feodalisme digital bertumpu pada ekosistem dan kompatibilitas. Dalam sistem ini, kepemilikan berubah menjadi ilusi. Perangkat dibeli mahal, tetapi kendali tetap berada di tangan penguasa platform. Perangkat lunak menentukan apa yang boleh diinstal, data ke mana boleh berpindah, dan dengan siapa kita boleh “berhubungan” secara penuh. Seperti petani feodal, pengguna boleh hidup, bekerja, dan berkreasi—selama tidak keluar dari batas wilayah.

     Yang menarik, sistem ini tidak memerlukan paksaan ideologis. Ia cukup memelihara gaya hidup. Di sinilah YONO dan YOLO menemukan panggungnya.

     “You Only Need One.”
     “You Only Live Once.”

     Dua mantra yang terdengar membebaskan, padahal sangat cocok dengan feodalisme digital. Mengapa repot memikirkan interoperabilitas, hak atas data, atau keterbukaan sistem, jika satu perangkat sudah terasa cukup? Mengapa peduli struktur, jika hidup hanya sekali dan harus dinikmati sekarang juga?

     Maka lahirlah generasi yang sangat peka pada isu ketimpangan, tetapi juga sangat akrab dengan simbol eksklusivitas.

     Pemandangan ini tidak langka: seorang mahasiswa berdiri di barisan demonstrasi, suara lantang meneriakkan keadilan sosial, anti-oligarki, anti-penindasan struktural. Tangannya mengepal, tetapi di sela-sela orasi, layar ponsel mahal menyala—perangkat eksklusif dengan ekosistem tertutup, hasil dari rantai produksi global yang panjang dan tidak selalu adil. Ironinya nyaris puitis.

     Apakah ini kemunafikan? Tidak sesederhana itu.

     Bisa jadi ia tidak sadar. Bisa jadi perangkat itu hadiah. Bisa jadi ia sekadar mengikuti arus zaman, karena hari ini eksistensi sosial hampir mustahil tanpa alat tertentu. Tetapi bisa juga—dan ini yang lebih jujur—perangkat itu adalah simbol. Sebuah tanda bahwa ia mampu. Bahwa ia tidak sepenuhnya berada di luar sistem yang ia kritik. Bahwa perjuangan dan status bisa berjalan berdampingan, meski saling mencubit diam-diam.

     Di sinilah feodalisme lama dan baru saling bercermin.

     Dalam feodalisme lama, bangsawan sering berbicara tentang kesejahteraan rakyat sambil duduk di meja panjang penuh hidangan. Dalam feodalisme digital, kritik terhadap kapitalisme disampaikan melalui produk-produk paling mutakhir dari kapitalisme itu sendiri. Perlawanan disiarkan lewat platform yang algoritmanya hidup dari atensi, konflik, dan komodifikasi emosi.

     Kapitalisme digital tidak keberatan dikritik—selama kritik itu tetap berlangsung di wilayahnya.

     Perangkat spesifik dan ekosistem tertutup menjadi simbol status baru. Ia bukan lagi sekadar alat komunikasi, melainkan penanda kelas. Siapa yang memakai apa, versi berapa, seri apa. Feodalisme digital bekerja melalui diferensiasi halus: fitur eksklusif, akses terbatas, pengalaman premium. Tidak ada larangan bagi yang miskin—hanya ketertinggalan yang terus direproduksi.

     YOLO membuat kontradiksi ini terasa sah. Hidup hanya sekali, jadi tidak apa-apa menikmati produk eksklusif, meski sadar ada ketimpangan di baliknya. YONO membuatnya terasa efisien. Tidak perlu sistem terbuka, tidak perlu alternatif—cukup satu perangkat, satu ekosistem, satu dunia kecil yang nyaman.

     Dan di titik ini, feodalisme digital menjadi sangat stabil. Ia tidak memerlukan pembelaan ideologis. Ia hidup dari kebiasaan, gaya hidup, dan keengganan manusia untuk ribet.

     Ironinya tajam: mereka yang paling keras meneriakkan kebebasan sering kali hidup paling nyaman dalam sistem yang membatasi kebebasan itu sendiri. Bukan karena mereka jahat, tetapi karena sistem ini dirancang agar kontradiksi terasa wajar.

     Feodalisme digital tidak menuntut kesetiaan total. Ia hanya meminta satu hal: jangan terlalu jauh bertanya. Nikmati saja. Hidup hanya sekali.

     Dan mungkin, justru di situlah kritik paling penting harus diarahkan. Bukan pada individu yang memegang perangkat mahal sambil berteriak soal ketimpangan, tetapi pada sistem yang membuat ketidaksinkronan itu terasa normal, bahkan masuk akal.

     Karena feodalisme—baik yang lama maupun yang baru—selalu menang bukan ketika ia menindas secara kasar, melainkan ketika ia berhasil membuat manusia hidup nyaman di dalam kontradiksi yang tak lagi ingin mereka pecahkan.

     Ada sesuatu yang hampir naluriah dalam diri manusia ketika mendengar kabar bahwa sebuah pesawat hilang atau jatuh. Tiba-tiba ribuan mata tertuju, ribuan tangan bergerak, teknologi dikerahkan sampai titik absurd: sonar, satelit, kapal riset, drone, bahkan doa dari para ibu yang tidak pernah naik pesawat seumur hidupnya. Seolah-olah tragedi itu menarik garis tipis yang menghubungkan kita semua dalam satu simpul rasa ingin tahu, cemas, harap, dan rasa tanggung jawab yang tidak kita mengerti sepenuhnya.

     Alasannya tidak tunggal. Ada motif teknis, ada motif moral, ada motif eksistensial. Ada pula motif politis yang diam diam menempel seperti lumut pada batu yang basah.

     Motif teknis paling mudah dipahami. Dunia ingin tahu: apa yang salah. Mesin? cuaca? kesalahan manusia? sabotase? Tentu bukan sekadar untuk menulis laporan penyelidikan yang tebalnya bisa mematahkan meja. Melainkan untuk mencegah hal yang sama terjadi lagi. Pesawat adalah simbol kemenangan rasionalitas manusia atas gravitasi dan kebodohan. Setiap kecelakaan adalah retakan pada simbol itu. Retakan itu harus ditambal agar dunia bisa tetap terbang.

     Motif moral berada lebih dalam. Ketika sebuah pesawat jatuh, yang hilang bukan sekadar logam dan data penerbangan, tetapi tubuh manusia yang punya nama, yang pernah mencintai dan dicintai, yang pernah punya rencana untuk akhir pekan. Seseorang harus menemukannya. Ada kebutuhan moral untuk mengembalikan yang hilang, memberikan kepastian, memulangkan tubuh, bahkan sekadar serpihan, dan memberi kesempatan keluarga untuk menutup pintu yang terbuka terlalu lama. Tanpa itu, duka mengambang tanpa jangkar.

     Motif eksistensial lebih halus namun lebih kuat: manusia benci kehilangan tanpa penjelasan. Yang hilang tanpa jejak terasa seperti penghinaan terhadap kesadaran. Di luar sana, lautan dan langit seperti berkata: tidak semua hal bisa kalian kuasai. Itu menyinggung ego spesies yang sudah membelah atom dan mengirim robot ke Mars. Pencarian adalah cara manusia menjawab hinaan itu: kami tidak menyerah pada misteri.

     Ada juga motif politis. Negara takut terlihat tidak berdaya. Karena itu pencarian menjadi pertunjukan kemampuan sekaligus pertahanan reputasi. Di layar televisi, para pejabat berbicara dengan dingin, menyebutkan koordinat, fase pencarian, dan singkatan singkatan teknis. Di belakangnya, ada trauma kolektif yang tidak ingin diakui.

     Semua motif itu bercampur menjadi satu energi yang membuat dunia ikut menunduk mencari serpihan di tengah ombak, di lereng terjal. Pada tingkat tertentu, ini juga bentuk solidaritas purba. Ketika ada suara yang hilang di hutan, semua orang akan keluar memanggil. Perilaku itu sudah ada bahkan sebelum kita membangun kota dan bandara.

     Ada ironi kecil yang sering luput: pencarian jarang dilakukan untuk menyelamatkan orang—karena biasanya sudah terlambat—tetapi untuk menyelamatkan makna. Tanpa pencarian, tragedi menjadi absurditas yang utuh. Dengan pencarian, tragedi menjadi cerita yang bisa diakhiri. Dan manusia selalu butuh akhir.

     Di bawah semua itu, ada rasa saling mengingatkan: betapa rapuhnya kita, betapa kokohnya tekad kita untuk tidak membiarkan satu sama lain hilang tanpa jejak.

Ketika Kesejahteraan Tidak Dipaksa Menjadi Satu Angka

     OECD Better Life Index lahir dari satu keberanian metodologis yang jarang diambil: menolak mereduksi kualitas hidup manusia ke dalam satu skor tunggal. Di saat banyak indeks berlomba-lomba menyederhanakan realitas agar mudah diperingkatkan, BLI justru memilih jalan yang lebih rumit, lebih jujur, dan karenanya lebih tidak nyaman: kesejahteraan manusia bersifat multidimensional, dan tidak semua dimensinya pantas dipaksa tunduk pada satu hierarki.

     Indeks ini dikembangkan oleh Organisation for Economic Co-operation and Development (OECD) sebagai respons terhadap keterbatasan indikator ekonomi klasik. Namun berbeda dari HDI yang tetap berujung pada satu nilai komposit, BLI sejak awal mengakui bahwa hidup yang baik tidak memiliki satu bentuk universal. Karena itu, BLI tidak bertanya “negara mana paling sejahtera”, melainkan “dalam aspek apa kehidupan manusia berjalan baik, dan di mana ia rapuh”.

     OECD Better Life Index mengelompokkan kesejahteraan ke dalam dua ranah besar: kondisi material dan kualitas hidup. Keduanya diperlakukan setara, tanpa asumsi bahwa yang satu lebih penting dari yang lain.

     Kondisi material mencakup fondasi hidup yang memungkinkan manusia bertahan dan merencanakan masa depan. Di dalamnya terdapat pendapatan dan kekayaan, yang tidak hanya melihat arus uang, tetapi juga kemampuan menabung dan ketahanan terhadap guncangan ekonomi. Lalu ada pekerjaan dan kualitas kerja, yang tidak semata-mata menghitung tingkat partisipasi kerja, tetapi juga keamanan kerja, upah layak, dan stabilitas. Perumahan juga menjadi indikator penting, karena tempat tinggal bukan hanya atap, melainkan ruang aman tempat hidup berlangsung.

     Namun BLI tidak berhenti di sana. Justru bagian paling khas dari indeks ini terletak pada pengukuran kualitas hidup, wilayah yang sering dianggap terlalu subjektif untuk disentuh kebijakan publik.

     Di sini, kesehatan dipahami secara luas, mencakup harapan hidup dan kondisi kesehatan yang memungkinkan partisipasi sosial. Pendidikan dan keterampilan dilihat bukan hanya dari lama sekolah, tetapi dari kemampuan manusia untuk beradaptasi dan berkembang di dunia yang berubah. Keseimbangan kerja dan kehidupan pribadi menjadi indikator tersendiri, sebuah pengakuan diam-diam bahwa hidup yang sepenuhnya diserahkan pada produktivitas ekonomi adalah hidup yang timpang.

     BLI juga memberi ruang besar pada hubungan sosial—apakah manusia hidup dalam jaringan kepercayaan, atau terisolasi dalam keramaian. Keterlibatan sipil dan tata kelola diukur untuk membaca apakah warga merasa suaranya berarti dan institusi bekerja secara responsif. Keamanan tidak dipersempit menjadi angka kriminalitas, tetapi rasa aman dalam menjalani hidup sehari-hari. Bahkan kualitas lingkungan diperlakukan sebagai bagian integral dari kesejahteraan, bukan sekadar isu tambahan.

     Yang menarik, BLI juga memasukkan kepuasan hidup sebagai satu indikator eksplisit. Namun berbeda dari indeks kebahagiaan yang menjadikannya pusat, di sini kepuasan hidup berdiri sebagai satu dimensi di antara yang lain—bukan hakim tertinggi atas semuanya. Ia diakui penting, tetapi tidak diberi hak veto.

     Keunikan terbesar OECD Better Life Index terletak pada satu keputusan radikal: pengguna diberi kebebasan untuk memberi bobot sendiri pada setiap dimensi. Tidak ada hierarki resmi tentang apa yang paling penting. Bagi sebagian orang, pekerjaan dan pendapatan mungkin utama. Bagi yang lain, lingkungan, kesehatan, atau keseimbangan hidup jauh lebih menentukan. Dengan demikian, BLI tidak memaksakan definisi hidup baik, melainkan menyediakan ruang dialog antara data dan nilai.

     Pilihan ini memiliki implikasi filosofis yang dalam. BLI mengakui bahwa kesejahteraan tidak pernah netral nilai. Setiap pengukuran selalu membawa asumsi tentang apa yang dianggap penting. Daripada menyembunyikan asumsi itu di balik rumus teknokratik, BLI justru menampilkannya ke permukaan dan berkata: silakan tentukan sendiri.

     Tentu saja, pendekatan ini memiliki konsekuensi. BLI tidak cocok untuk perayaan peringkat tunggal. Ia tidak ramah terhadap headline yang mencari “nomor satu”. Ia lebih sering digunakan sebagai alat diagnostik, bukan alat legitimasi. Ia membantu pembuat kebijakan, peneliti, dan warga melihat di mana kehidupan berjalan baik dan di mana ia bocor pelan-pelan.

     BLI juga tidak mengklaim mampu menangkap seluruh makna hidup. Ia tidak menyentuh dimensi iman, tujuan metafisis, atau pengalaman eksistensial terdalam. Namun ia dengan jujur menyatakan batasnya, dan justru karena itu ia kuat: ia tidak berpura-pura menjadi jawaban akhir.

     OECD Better Life Index, pada akhirnya, mengajukan satu pelajaran penting yang sering dihindari oleh politik dan kebijakan publik: hidup yang baik tidak bisa disederhanakan tanpa kehilangan sesuatu yang esensial. Ketika kesejahteraan dipaksa menjadi satu angka, selalu ada aspek manusia yang tercecer.

     Dalam diamnya, BLI mengingatkan bahwa tugas pengukuran bukan untuk menutup perdebatan, melainkan untuk membukanya dengan lebih bertanggung jawab. Dan mungkin di situlah letak nilai terbesarnya: bukan pada siapa yang unggul, tetapi pada keberanian untuk mengakui bahwa hidup manusia terlalu kompleks untuk dirayakan dengan satu skor saja.