Hero Fitrianto

     Di bawah lampu neon dunia maya, di mana cuitan-cuitan di X beterbangan seperti nyamuk di musim hujan, politik Indonesia adalah teater absurd yang tak pernah tutup. Para aktornya, dengan jubah kebesaran dan senyum yang terlalu rapi, memainkan drama penuh intrik, di mana kebohongan kadang lebih manis daripada kebenaran. Seorang warganet, dengan jari lincah di layar ponsel, menulis: “Politik adalah satu-satunya profesi di mana Anda bisa berbohong, mencuri, menipu, dan tetap dihormati.” Kalimat itu, bagai pisau yang tersenyum, memotong tirai kemunafikan, mengundang tawa sekaligus kepedihan. Tapi, di balik sorak-sorai digital ini, apa yang sebenarnya kita saksikan? Sandiwara murahan, atau cermin jiwa bangsa yang resah, menolak diam di tengah janji-janji yang menguap?

     Bayangkan sebuah pasar malam di X, di mana kios-kios virtual berjejer, menjajakan harapan dengan harga satu suara. Di satu sudut, seorang politisi, dengan ijazah yang mungkin asli tapi nurani yang patut diragukan, berorasi tentang “keadilan sosial” sambil mengantongi dana dari sumber yang samar. @thePeople______, dengan nada sarkastik yang tajam, mencuit: “Ijazah boleh asli, tapi kalau kebijakan bikin rakyat miskin dan elit kaya, yang palsu itu ijazahnya atau nuraninya?” Cuitan ini bukan sekadar lelucon; ia adalah nyanyian protes, sebuah jeritan yang dibungkus humor untuk menahan air mata. Friedrich Nietzsche, yang pernah menertawakan kelemahan manusia, mungkin akan mengangguk setuju. “Bercanda tentang sesuatu adalah mekanisme pertahanan untuk mengatasi ketakutan terhadapnya,” katanya. Di Indonesia, di mana skandal korupsi seperti e-KTP atau Hambalang menjadi legenda, satire adalah perisai rakyat, mereduksi para dewa politik menjadi badut yang bisa diejek.

     Panggung politik ini penuh kontradiksi, seperti lukisan yang indah dari kejauhan tapi retak-retak saat dilihat dekat. Para politisi, dengan gelar “Yang Terhormat,” sering kali bertingkah seperti penututup botol—istilah sinis untuk mereka yang dianggap tak berguna. Namun, rakyat, yang seharusnya menjadi sutradara dalam demokrasi, justru merasa seperti penonton yang ditipu, diberi tiket mahal untuk pertunjukan yang buruk. @bahanasugeng62 menulis di X: “Semakin besar kekuasaan, semakin besar potensi bahaya penyalahgunaannya.” Kalimat itu, sederhana namun menusuk, menggema seperti peringatan Lord Acton: “Kekuasaan cenderung korup, dan kekuasaan absolut korup secara absolut.” Di negeri ini, di mana kepercayaan publik terhadap DPR sering merosot di bawah 50% menurut survei LSI, satire bukan lagi sekadar hiburan—ia adalah cermin buram yang memaksa kita melihat wajah kita sendiri.

     Voltaire, sang maestro satire dari abad Pencerahan, pasti akan bersorak melihat kreativitas warganet Indonesia. “Saya tidak setuju dengan apa yang Anda katakan, tapi saya akan mempertahankan sampai mati hak Anda untuk mengatakannya,” katanya. Di X, kebebasan ini hidup dalam meme, cuitan, dan parodi yang absurd. @lalilupanama, misalnya, menyamakan politisi dengan “bakul obat kadas” yang lucu tapi tak perlu ular sanca untuk menarik perhatian. Bayangkan seorang calon senator, berdiri di panggung kampanye, menjajakan “obat mujarab” berupa proyek jalan yang entah kapan selesai, sementara rakyat hanya bisa tertawa pahit. Satire seperti ini adalah kebenaran yang disampaikan dengan jubah humor, sebuah cara untuk membongkar propaganda tanpa perlu darah. Voltaire akan melihatnya sebagai seni, sebuah tarian kata yang mengungkap kebusukan di balik topeng kebesaran.

     Namun, di balik tawa, ada kepedihan yang merayap. Satire di X lahir dari luka kolektif: ketimpangan sosial, janji politik yang menguap seperti asap, dan institusi yang kehilangan kepercayaan. @jan_marem menulis: “Politik Indonesia makin hari makin konyol, bukan bikin tertawa, tapi bikin kesal.” Kalimat ini adalah renungan filosofis, sebuah pengakuan bahwa politik adalah teater absurd yang melelahkan. Albert Camus, yang merenungkan absurditas hidup, mungkin akan melihat politik Indonesia sebagai Sisifus modern: rakyat terus mendorong batu demokrasi ke atas bukit, hanya untuk melihatnya menggelinding kembali karena korupsi atau pengkhianatan. Tapi, dalam tawa getir itu, ada pemberontakan—sebuah penolakan untuk menyerah, sebuah cara untuk tetap hidup di tengah keputusasaan.

     Apakah satire ini cukup untuk mengubah panggung? Mungkin tidak. Cuitan-cuitan lucu di X adalah katarsis, sebuah pelepasan emosi yang membuat kita merasa sedikit lebih ringan di tengah beratnya realitas. Namun, seperti yang pernah dikatakan George Orwell, “Jika kebebasan berarti apa pun, itu berarti hak untuk memberi tahu orang-orang apa yang tidak ingin mereka dengar.” Satire adalah kebebasan ini, sebuah cara untuk berbicara kebenaran kepada kekuasaan tanpa takut—setidaknya, selama akun Anda belum diblokir. Kasus seperti hilangnya akun nurhadi_aldo di Instagram, yang memicu spekulasi tentang tekanan pihak berwenang, adalah pengingat bahwa panggung satire tidak selalu bebas dari bayang-bayang sensor. Namun, bahkan di tengah ancaman, rakyat terus menulis, terus menertawakan, terus bermimpi.

     Di sudut-sudut X, ada paradoks yang menyentuh. Satire, meski sinis, adalah tanda bahwa rakyat Indonesia belum menyerah. @bahanasugeng62 menulis: “Rezim boleh berganti, pemimpin bisa beralih, tapi nilai perjuangan harus tetap dijaga.” Kalimat ini, seperti nyanyian lembut di tengah badai, mengingatkan kita bahwa di balik ejekan dan tawa, ada harapan—mungkin rapuh, tapi nyata—untuk masa depan yang lebih adil. Soren Kierkegaard, filsuf yang merenungkan keberanian dalam ketidakpastian, pernah berkata, “Hidup hanya bisa dipahami dengan melihat ke belakang, tapi harus dijalani dengan melihat ke depan.” Satire adalah cara kita melihat ke belakang, menertawakan kesalahan masa lalu, sambil melangkah dengan hati penuh tanya ke depan.

     Apa yang tersisa dari panggung sandiwara politik ini, di mana tawa dan kepedihan bercampur seperti minuman pasar malam? Humor, dengan segala keabsurdannya, adalah nyawa rakyat—senjata lembut yang mampu menyingkap tabir kemunafikan tanpa pedang. Sinisme, meski berbalut getir, adalah detak jantung bangsa yang masih resah, yang menolak diam di tengah janji-janji kosong. Dan politik, dengan segala kontradiksinya, adalah cermin buram dari kita semua—rakyat yang menertawakan, pemimpin yang berjanji, dan para penututup botol yang tersesat di antaranya. Aristophanes, sang pelopor satire Yunani kuno, pernah berkisah bahwa membuat orang tertawa adalah seni, tetapi membuat mereka berpikir sambil tertawa adalah keajaiban. Di X, keajaiban ini berkelip-kelip di setiap cuitan, meme, dan ejekan, mengingatkan kita bahwa di tengah absurditas panggung politik, kita masih punya kuasa untuk menertawakan, merenungkan, dan, suatu hari, mungkin mengukir perubahan.

     Di suatu negeri yang rakyatnya gemar menertawakan diri sendiri—karena jika tidak, mereka akan menangis—kita telah mencapai fase di mana segala janji terdengar seperti iklan sabun cuci: menjanjikan putih bersih, tapi yang tercuci hanyalah akal sehat. Bonus demografi? Oh, tentu! Itu istilah yang diciptakan agar generasi muda merasa seperti pahlawan super yang siap menyelamatkan ekonomi, sambil para pemilik modal membangun istana dari saham mereka yang meroket. Harari mungkin tersenyum getir di suatu sudut: manusia memang makhluk yang ahli menenun narasi menjadi dongeng untuk menutupi ketimpangan. Tapi di sini, dongeng itu diulang-ulang seperti lagu dangdut remix—semakin sering didengar, semakin tak bermakna.

     Demokrasi, kata mereka, adalah pesta rakyat. Tapi seperti pesta pernikahan di kampung, yang penting bukan kebahagiaan mempelai, melainkan siapa yang membawa amplop paling tebal. Toto Rahardjo dalam Demokrasi Para Perampok menggambarkannya sebagai drama tiga babak: pembukaan dengan jargon kebersamaan, pertengahan dengan transaksi terselubung, dan penutup dengan foto bersama sambil memeluk pundi-pundi. Di negeri ini, demokrasi bukanlah sistem, melainkan semacam stand-up comedy di mana penonton tertawa bukan karena lucu, tapi karena gila.

     Pernahkah kalian memperhatikan betapa para pemimpin kita adalah lulusan terbaik sekolah Machiavelli—tanpa perlu membuka bukunya? Mereka ahli dalam seni berpura-pura peduli, seperti aktor sinetron yang mampu menitikkan air mata saat berjanji membangun jalan, lalu melupakannya begitu kamera padam. Il Principe seharusnya jadi panduan, tapi di tangan mereka, buku itu berubah menjadi manual cara tersenyum sambil menandatangani kontrak penggusuran. Ketika seorang pejabat berkata, "Kami mendengar suara rakyat," yang ia maksud mungkin hanya suara deru mesin proyek yang sedang menggali lubang tambang baru.

     "Pembangunan"—kata yang sakral, diucapkan dengan nada bak imam memimpin ritual. Tapi bacalah The Grapes of Wrath karya Steinbeck, dan kita akan tahu bahwa di mana pun, pembangunan sering berarti menggusur yang lemah untuk memberi jalan pada yang berkuasa. Di sini, hutan digunduli atas nama investasi, laut dipagari demi "kebersihan pantai", dan warga dipindahkan ke rusunawa yang lebih mirip kandang burung. Mereka dijanjikan masa depan gemilang, tapi yang datang hanyalah tagihan listrik dan air yang tak pernah stabil. Jika ada yang protes, jawabannya selalu sama: "Ini untuk kepentingan umum!" Seolah-olah "umum" itu adalah entitas mistis yang hanya bisa diwakili oleh segelintir orang berkopiah.

     Lalu datanglah pemimpin-pemimpin yang berbicara tentang "revolusi mental", sementara buku-buku di perpustakaan mereka berdebu seperti fosil. Inayat Khan dalam Hakikat Pikiran menulis bahwa kemajuan bangsa lahir dari pemikiran yang mendalam. Tapi di sini, yang dianggap "mendalam" hanyalah kemampuan menghafal pidato, bukan memahami isinya. Kita punya wakil presiden yang bangga tak pernah tuntas membaca bahkan satu novel pun, lalu heran mengapa kebijakannya sering terasa seperti resep masakan tanpa garam.

     Demokrasi kita—ia seperti kucing yang dijual dalam karung. Dibungkus dengan kata-kata "keterbukaan" dan "partisipasi", tapi isinya adalah algoritma yang menghitung suara berdasarkan popularitas Instagram. Kahlil Gibran dalam Kematian Sebuah Bangsa berbisik: "Ketika keadilan hanya menjadi hiasan bendera, bangsa itu sedang sekarat." Di sini, keadilan memang ada—di dalam novel, di dalam lagu, dan di dalam retorika kampanye. Tapi di pengadilan? Ia lebih sering jadi bahan lelucon para pengacara yang tahu persis di tikungan mana ia menyuap.

     Levitsky dan Ziblatt dalam How Democracies Die mengingatkan: demokrasi tidak mati oleh tentara, tapi oleh politisi yang mengubah konstitusi jadi alat pribadi. Di negeri kita, konstitusi bisa direvisi secepat menu ganti wallpaper di smartphone. Rakyat diminta percaya, tapi dilarang bertanya. Hukum? Ia seperti pisau—sangat tajam untuk memotong rumput liar di halaman rakyat, tapi tumpul saat dihadapkan pada besi tua para konglomerat. John Rawls pasti geleng-geleng melihat Teori Keadilan-nya dipelintir menjadi "Teori Pembenaran": keadilan di sini bukan tentang proses, tapi tentang siapa yang punya koneksi untuk mempersingkat antrian.

     Dan media? Mereka adalah dalang di balik layar. Noam Chomsky dalam Politik Kuasa Media menjelaskan bahwa media tidak mencerminkan realitas, tapi menciptakannya. Di sini, berita kenaikan harga cabai diubah menjadi cerita tentang "ketahanan pangan", sementara konferensi pers pejabat dirancang seperti tayangan reality show: penuh emosi, tapi kosong substansi. Kami rindu pada jurnalis yang menulis dengan darah, bukan pada influencer yang dibayar untuk memoles luka menjadi lukisan.

     "Pembangunan" lagi-lagi jadi mantra. Tapi bacalah Max Havelaar—bukan sebagai kisah kolonial, tapi sebagai cermin kekinian. Multatuli menangis melihat penderitaan rakyat, tapi di era sekarang, penderitaan itu dijual sebagai komoditas. Rakyat kecil masih menandatangani surat penggusuran dengan cap jempol, sementara perusahaan mengklaim itu sebagai "komitmen terhadap pembangunan berkelanjutan". Eksploitasi disebut "pemberdayaan", perampasan tanah disebut "revitalisasi", dan ketika nelayan kehilangan laut, mereka diberi pelatihan jadi barista—seolah-olah laut bisa digantikan oleh latte art.

     Bahasa pun telah dikorupsi. R.F. Kuang dalam Babel menunjukkan bahwa kata-kata bisa menjadi senjata penjajahan. Di sini, kata "transformasi digital" berarti memecat karyawan dan menggantinya dengan chatbot. "Bonus demografi" adalah istilah untuk menyembunyikan fakta bahwa 60% pengangguran adalah anak muda. Dan "makan bergizi gratis" biasanya berakhir di kantong pejabat yang mengaku "sedang diverifikasi". Negeri ini adalah ahli dalam seni mengubah logam menjadi emas palsu—atau dalam bahasa mereka: "memoles narasi".

     Lalu tibalah kita di zaman di mana kenyataan lebih absurd daripada fiksi. Orwell menulis '1984' sebagai peringatan, tapi di sini, ia dijadikan manual. "Kebebasan pers" berarti pers dibebaskan dari keberanian. "Transparansi" berarti semua korupsi dilakukan di tempat terbuka, asal rakyat sibuk menghitung diskon e-commerce. Pengawasan disebut "perlindungan data", kritik disebut "ujaran kebencian", dan ketika ada yang bertanya, jawabannya selalu: "Ini untuk stabilitas nasional!" Seolah-olah "stabilitas" adalah dewa yang haus tumbal akal sehat.

     Kita telah sampai di ujung panggung. Tepuk tangan palsu menggema, lampu sorot mengaburkan bayangan ketidakadilan, dan para pemain berjalan keluar dengan senyum lebar—sambil menggenggam amplop di belakang punggung. Tapi di antara riuh rendah ini, ada yang masih tersisa: suara-suara kecil yang memilih tidak ikut bernyanyi. Mereka yang menertawakan ironi, karena menangis sudah terlalu melelahkan. Mereka yang membaca Gibran, Orwell, dan Steinbeck bukan untuk mencari jawaban, tapi untuk mengingat bahwa kebenaran masih ada—walau harus dicari di antara reruntuhan kata-kata palsu.

     Di tengah panggung sandiwara ini, mungkin kita hanya bisa melakukan satu hal: tetap tidak percaya. Tidak percaya pada janji, pada istilah indah, pada senyum yang terlalu sempurna. Tapi di balik sikap sinis itu, ada secercah harap: bahwa dengan terus menertawakan kebohongan, kita suatu hari nanti akan menemukan cara untuk mengubahnya menjadi lelucon yang basi—dan mulai menulis cerita baru.

     Sampai saat itu tiba, biarlah satire menjadi doa kami yang paling khusyuk: "Ya, Tuhan, berilah kami kesabaran untuk menertawakan kebodohan ini—sebelum kami menangis karenanya."

     Di negeri ini, kabur adalah seni bertahan hidup. Sebuah seni yang dipelajari rakyat ketika mereka menyadari bahwa tanah airnya lebih mirip pasar loak—penuh barang usang berlabel "pembangunan", tapi tak ada yang layak dijadikan pegangan. Di sini, kabur bukan pengkhianatan, melainkan pemberontakan sunyi terhadap sistem yang menjanjikan surga, tapi hanya memberi neraka berlapis jargon.

     Lihatlah Jakarta: gedung-gedung pencakar langit menjulang seperti tugu kemenangan, sementara di bawahnya, para driver ojek online mengutuk algoritma yang memotong pendapatan mereka hingga 30%. Mereka harus bekerja 14 jam sehari hanya untuk bayar kontrakan kamar 3x3 meter. Di televisi, pemerintah memamerkan program "kartu prakerja"—pelatihan digital marketing untuk nenek penjual gorengan, seolah-olah laptop bisa menggantikan wajan. 

     Ironinya, anggaran untuk proyek mercusuar seperti janji kampanye "makan bergizi gratis" justru mengalir deras ke piring siswa-siswa perkotaan yang perutnya sudah buncit oleh fast food, sementara dana pendidikan dipangkas Rp 22,3 triliun. Di Jakarta, anak-anak sekolah ber-SNP (Standar Nasional Pendidikan) mendapat jatah telur dan susu tiga kali seminggu, sedangkan di NTT, siswa SD berebut satu buku paket yang halamannya sudah rontok. Rakyat pun bertanya: "Kapan kita mulai memberi otak bergizi, bukan sekadar perut kenyang?"

     Korupsi, penyakit kronis yang diwarisi dari Orde Baru, kini menjelma jadi budaya. Lihatlah Harvey Moeis, mantan brand ambassador Ferrari di Roma yang kemudian mengorkestrasi tata niaga timah yang terbukti merugikan negara Rp 300 triliun —dihukum hanya 6,5 tahun, setara dengan hukuman pencuri motor di pasar tradisional. Atau tengok skandal Pertamina yang mengoplos Pertamax, mengakibatkan kerugian lebih dari Rp 968 triliun—cukup untuk membangun 10.000 sekolah di Papua. Pelakunya? Tak jelas. Hukum di sini ibarat pisau karet: tajam untuk memotong rumput, tapi tumpul saat berhadapan dengan gurita korporasi. Masyarakat muak, tapi muak saja tak mengubah apa pun. Mereka yang tak punya koneksi memilih kabur—menjadi TKI ilegal di Arab Saudi, dihina majikan, atau jadi kuli di perkebunan Malaysia—hanya untuk mengirim uang ke keluarga yang nasibnya tetap teronggok di dasar jurang kemiskinan.

     Politik? Ia sudah jadi sirkus keluarga. MK tiba-tiba mengubah batas usia capres-cawapres, membuka jalan bagi dinasti yang selama ini bersembunyi di balik demokrasi. Anak-anak penguasa naik ke panggung, bukan karena kompetensi, tapi karena garis keturunan. Di sisi lain, anak muda berbakat yang tak punya backing oligarki harus puas jadi relawan partai—membersihkan panggung untuk para aktor lama yang tak mau turun. "Reformasi 1998? Itu cuma ganti baju, bukan ganti otak," gerutu seorang aktivis yang kini jadi sopir taksi online.

     Pendidikan, yang mestinya jadi senjata, malah jadi belenggu. Sekolah-sekolah negeri mengajar murid untuk menghafal, bukan berpikir. Indeks literasi Indonesia berada di peringkat 69 dari 80 negara (PISA 2022), sementara indeks religiusitas tertinggi se-Asia Tenggara. Hasilnya? Generasi yang pandai berdoa, tapi gagap menganalisis. Mereka yang berhasil lolos ke luar negeri—seperti 60% mahasiswa Indonesia di Eropa yang menolak pulang (data LPDP 2023)—menemukan kenyataan pahit: di Jerman, sarjana teknik digaji Rp 50 juta sebulan; di Jakarta, gelar S2 hanya bernilai Rp 7 juta plus mantra klasik "harap bersyukur". Kabur jadi pilihan logis: lebih baik jadi orang asing di negeri orang, daripada jadi orang asing di negeri sendiri.

     Toleransi? Kata itu seperti hantu di negeri yang mengaku Bhinneka Tunggal Ika. Seorang pemuda Ahmadiyah di Lombok dipaksa mengungsi karena rumahnya dibakar, sementara di Depok, gereja ditutup paksa karena "ganggu ketertiban". Media sosial, yang mestinya jadi ruang dialog, dipenuhi buzzer bayaran yang menyebar hoaks dan kebencian. "Kita disuruh bersatu, tapi setiap hari dipecah belah," keluh seorang ibu yang anaknya di-bully karena beda keyakinan di sekolah.

     Ekonomi tumbuh 5%? Angka itu seperti pesta kembang api di tengah banjir—indah dilihat, tapi tak mengeringkan genangan. Di negeri pemilik kebun sawit terluas di dunia, minyak goreng bisa tembus Rp 25 ribu per liter. Ironinya, kita seperti ayam mati di lumbung padi: ekspor kelapa sawit digenjot demi devisa, sementara rakyat di rumah berebut minyak curah di warung. Pemerintah berkoar tentang "stabilitas harga", tapi yang stabil hanya deretan truk pengangkut sawit ke pelabuhan, bukan harga di rak-rak pasar.

     Belum lagi akrobat pajak: PPN naik jadi 12% yang semula disebut "batal", tapi diam-diam merayap lewat pungutan liar di sektor informal. Pedagang bakso di pinggir jalan kini harus menghitung ulang modal: tepung naik, minyak naik, bahkan daun pisang pembungkus pun ikut meroket. "Ini namanya PPN siluman," keluh seorang penjual gorengan sambil mematok harga satu pisang goreng jadi Rp 5.000. Di supermarket, harga mie instan dan susu melambung 20%, seolah-olah inflasi adalah teman baik para pengusaha.

     Upah minimum di Jakarta? Rp 4,9 juta—angka yang terdengar seperti lelucon saat biaya hidup per bulan menembus Rp 7 juta. Pemerintah membanggakan "penurunan kemiskinan" ke 9,4%, tapi INDEF membongkar fakta pahit: 25% penduduk hidup di bawah garis kemiskinan de facto, bertahan dengan nasi dan garam. Bansos Rp 200 ribu sebulan? Itu seperti memberi sendok pada orang tenggelam—seolah-olah alat itu bisa menguras samudera masalah.

     Di tengah semua ini, kabur adalah bahasa protes yang paling jujur. Seorang sarjana IT asal Bandung memilih jadi programmer di Singapura dengan gaji Rp 80 juta sebulan. "Di sini, kerja saya dihargai. Di Indonesia, saya cuma jadi coding monkey buat start-up yang bayarnya telat," katanya. Seorang dokter muda asal Yogyakarta kini berpraktik di Berlin: "Di sini, saya bisa fokus menyembuhkan pasien. Di Indonesia, saya harus berjibaku menghadapi birokrasi benang kusut demi memperoleh kartu tanda ber-organisasi, sebagai modal awal untuk dapat izin praktek."

     Tapi kabur juga bukan jawaban. Ia hanya mengalihkan luka, bukan menyembuhkan. Negeri ini seperti kapal tua yang bocor: para nakhoda sibuk pesta di dek atas, sementara penumpang di bawah berteriak minta sekoci. Bagi yang tak punya nyali melawan, kabur adalah sekoci terakhir.

     Namun, di balik kabur, ada pertanyaan yang menggantung: Akankah kita terus jadi bangsa pelarian? Di desa pesisir, nelayan tradisional menggugat eksistensi pagar laut. Di kampus, mahasiswa turun ke jalan meski dihadang water cannon. Di ruang seni, pelukis diam-diam menggambar karikatur penguasa di tembok-tembok gelap. Mereka belum mau kabur—karena kabur berarti menyerah pada ilusi bahwa perubahan tak mungkin.

     Mungkin suatu hari, ketika patung di ibu kota baru itu berkarat, ketika hutan-hutan yang digunduli jadi gurun, dan ketika laut yang dikeruk kehilangan ikannya, kita baru sadar: kabur bukanlah akhir. Ia cuma jeda sejenak dalam drama panjang tentang negeri yang terlupa cara merawat anak-anaknya. Sampai saat itu tiba, kabur aja dulu akan tetap jadi mantra—sebuah pengakuan bahwa di tanah air sendiri, kita hanyalah tamu tak diundang yang harus bayar mahal untuk sekadar bernapas.

     Di sudut-sudut warung kopi yang diselimuti asap rokok dan keputusasaan, adakah bisik-bisik akan menjadi gema: “Kapan kita berhenti lari, dan mulai melawan?” Jawabannya mungkin terpendam di bawah aspal ibu kota yang retak oleh keserakahan, atau di mata anak-anak Papua yang masih bertanya: “Apa artinya ‘Merdeka’?”

     Di negeri Konoha yang dulu disebut zamrud khatulistiwa, hiduplah seekor Macan Asia yang gagah. Ia dijanjikan akan menggetarkan dunia dengan aumannya, membawa negeri ini menjadi raksasa ekonomi yang disegani. Tapi yang terjadi justru sebaliknya: macan itu hanya bisa mengembik, suaranya parau seperti kambing yang kelaparan. Suaranya yang lemah bukan karena kurang gizi, melainkan karena mulutnya dibungkam oleh rantai balas budi, korupsi, dan para penjaga sangkar yang lebih takut kehilangan kursi daripada kehilangan hati nurani.

     Presiden terpilih—sang juru kunci mimpi Macan Asia—adalah dalang di balik sandiwara ini. Di balik senyumnya yang selalu terkamera, ia tersandera oleh janji-janji pilpres: bagi-bagi kekuasaan kepada oligarki, menempatkan kroni-kroni bermasalah di posisi strategis, dan membiarkan Pinokio Mulyono, si veteran penguasa berhidung panjang, menarik tali di belakang layar. Anak Pinokio duduk di kursi wapres, sementara para jenderal bisu yang dulu ikut merampok kas negara kini jadi menteri. Macan itu tak lagi liar; ia jadi tontonan sirkus, dikelilingi para pelatih yang sibuk mengorek koin dari kantong penonton.

     Program makan bergizi gratis jadi dalih untuk mengalihkan perhatian. Dana pendidikan dipotong Rp 22,3 triliun, anggaran kesehatan dikurangi Rp 12 triliun, semua untuk membiayai proyek yang hanya menguntungkan segelintir orang. "Tapi puncak ironi ada pada kelahiran Danantara—super holding BUMN yang diklaim akan menjadi ‘Temasek-nya Indonesia’. Direksinya diisi oleh para tokoh bermasalah yang sejarahnya lebih kelam dari aspal jalanan ibu kota. Rosan Roeslani, sang CEO, adalah mantan duta besar yang karirnya diwarnai skandal Jiwasraya—perusahaan asuransi yang kolaps tahun 2020 akibat investasi bodong dan kerugian Rp 16,5 triliun. Saat itu, Rosan menjabat sebagai Komisaris Utama Jiwasraya, tetapi lolos dari pertanggungjawaban dengan alasan ‘tidak terlibat operasional’. Kini, ia diberi mandat mengelola aset negara triliunan rupiah.

     Pandu Sjahrir, CIO Danantara, adalah mantan direktur PT Bukit Asam yang dituding mengorbankan lingkungan demi proyek batubara. Pada 2022, ia disebut dalam laporan Alliance for Future Energy and Environment karena mengabaikan protokol AMDAL di tambang Sumatera Selatan, merusak lahan adat seluas 1.200 hektar. Tak ketinggalan Dony Oskaria, sang COO, yang karirnya dimulai sebagai anak buah konglomerat BLBI. Di era 1998, ia menjadi tangan kanan Sjamsul Nursalim—koruptor BLBI yang kabur ke Singapura setelah menilep Rp 28 triliun dana bailout.

     Mereka seperti tim arsonis profesional yang dulu membakar hutan, kini ditugaskan jadi pemadam kebakaran. Danantara bukanlah proyek penyelamatan, melainkan pesta pora para pelaku krisis yang kembali diundang untuk mencicipi kue APBN."

     Danantara tak hanya absurd di level direksi. Penasihatnya lebih mirip lelucon politik: mantan-mantan presiden yang masa jabatannya diwarnai skandal, plus perwakilan lembaga keagamaan besar yang diiming-imingi “jatah transparansi”. Ini seperti mengundang pencuri untuk menjaga bank, lalu memasang poster “Tempat Ini Suci” di pintunya. Transparansi? Yang transparan hanya niat buruk di baliknya.

     Sementara itu, rakyat disuguhi drama bansos. Dana bansos Rp 129 triliun menggelembung seperti balon udara, tapi 17,4 juta penerimanya adalah nama hantu—data fiktif yang diciptakan birokrat untuk menutup lobang korupsi. Program makan bergizi malah menyasar siswa kota berperut buncit, sementara anak-anak di pedalaman Papua masih berbagi satu buku untuk lima orang. Prioritas negeri ini jelas: memberi makan yang sudah kenyang, dan membiarkan yang lapar menggigit ilusi.

     Oligarki tak cuma menguasai darat. Di laut mereka membangun pagar laut—monopoli pesisir untuk tambak udang mewah dan resor privat. Nelayan tradisional diusir dengan dalih “modernisasi”, digantikan kapal-kapal berbendera asing yang mengeruk sumber daya sampai ke dasar. Rakyat diajari kiasan baru: menanam padi di laut berpagar oligarki. Hasil panennya? Kekayaan untuk segelintir orang, kemiskinan untuk jutaan lainnya.

     Di jalanan, kemarahan mendidih. Mahasiswa turun ke jalan memprotes kenaikan uang kuliah—kebijakan yang lahir dari pemotongan anggaran pendidikan sebesar 3,4%. Para driver ojek online, yang sehari-hari jadi budak algoritma aplikator, berdemo menuntut tarif layak. Tapi di acara syukuran kemenangan pilpres, bos-bos aplikator itu malah berselfie riang dengan wapres, seolah mereka bukan penjajah baru. “Kami mendukung program pemerintah!” seru mereka, sementara di layar ponsel driver, notifikasi potongan komisi 30% terus berkedip.

     Di balik layar, Pinokio Mulyono tertawa. Anaknya jadi wapres, antek-anteknya menguasai BUMN, dan para kroni lama kembali leluasa menggerogoti APBN. Macan Asia yang dijanjikan hanya bisa terduduk di sangkar emasnya, mengeluarkan suara embikan setiap kali ditanya tentang janji kampanye. “Kami sedang membangun!” katanya, tapi yang dibangun bukan sekolah atau rumah sakit—melainkan menara-menara pencakar langit yang hanya bisa dinikmati oleh mereka yang punya akses helikopter.

Apa yang bisa kita petik dari kekacauan ini?

     Sejarah mengajarkan bahwa kekuasaan yang dikendalikan para penipu akan melahirkan tragedi. Plato mungkin akan muak melihat filosof-king impiannya direduksi jadi penguasa boneka. Tapi di sini, rakyat dipaksa jadi penonton setia sandiwara absurd: proyek mercusuar dianggap sebagai kemajuan, korupsi disebut sebagai “biaya demokrasi”, dan nepotisme dijuluki “balas budi”. Kita seperti hidup di panggung wayang kulit, di mana dalangnya adalah oligarki, dan para penonton dibius oleh jargon-jargon kosong.

     Satir terbesar ada dalam setiap upacara kenegaraan. Para menteri berdasi mahal berpidato tentang “pemerataan”, sementara rakyat diizinkan menyaksikan mereka lewat layar kaca—seperti menonton pesta makan malam mewah, tapi kita hanya boleh menjilat remah-remahnya. Program makan bergizi gratis? Itu hanya alat untuk mengalihkan perhatian dari fakta bahwa perut penguasa lebih kenyang daripada perut rakyat.

     Tapi mungkin inilah pelajaran terpenting: Macan Asia tidak akan pernah mengaum selama kita membiarkannya jadi tawanan kekuasaan. Auman sejati bukan berasal dari istana, melainkan dari rakyat yang berani mencabut topeng para penjilat. Auman itu ada dalam demo mahasiswa yang tak gentar dihadang water cannon, dalam teriakan nelayan yang mempertahankan lautnya, dan dalam gugatan driver ojek online yang menolak jadi budak algoritma.

     Danantara, dengan direksi bermasalah dan penasihat hipokritnya, mungkin akan jadi monumen kegagalan lain. Tapi monumen paling abadi justru ada di luar istana: ketidakpatuhan rakyat yang mulai sadar bahwa macan yang mengembik itu tak layak ditakuti.

     Mungkin suatu hari, ketika sangkar emas ini rubuh, kita akan menemukan bahwa auman sesungguhnya bukan berasal dari mulut macan, melainkan dari kumpulan suara kecil yang bersatu, menggema: Kami tidak mau lagi jadi penonton!

     Sampai saat itu tiba, negeri ini tetap akan jadi panggung sandiwara—tempat macan mengembik, para penipu bertepuk tangan, dan rakyat dipaksa membayar tiket masuk dengan air mata.

     Polisi tidur, dalam konteks lalu lintas, seharusnya menjadi elemen pengendali kecepatan yang dirancang berdasarkan perhitungan teknis dan kajian keselamatan. Namun di Indonesia, istilah ini telah mengalami transformasi yang liar: dari fitur keselamatan menjadi simbol keputusasaan sosial dan ilusi kontrol masyarakat terhadap ruang yang mereka anggap milik mereka. Di lorong-lorong kecil, perumahan elit, bahkan di ruas jalan raya yang vital, polisi tidur muncul seperti jamur selepas hujan—tanpa standar, tanpa izin, dan seringkali tanpa pertimbangan logis.

     Fenomena ini bukan sekadar tentang balok aspal yang melintang. Ia adalah manifestasi dari kekosongan regulasi yang ditegakkan, pendidikan sosial yang timpang, serta kegagalan kolektif untuk membedakan antara ruang publik dan ruang pribadi. Polisi tidur yang dibangun seenaknya adalah upaya menciptakan rasa aman secara instan, meski ilusi itu hanya menutupi ketidakmampuan masyarakat untuk membentuk perilaku tertib secara sadar.

     Motivasi yang sering terdengar dari pembuat polisi tidur lokal adalah: "Agar pengendara tidak kebut-kebutan." Pernyataan ini, meskipun terdengar masuk akal, menyimpan ironi yang getir. Dalam banyak kasus, yang melakukan kebut-kebutan justru anak-anak mereka sendiri—berumur 8 hingga 12 tahun—yang seharusnya belum memiliki SIM, belum matang secara emosi, dan belum memahami tata tertib lalu lintas. Lalu, mengapa mereka diizinkan mengendarai motor? 

     Ada beberapa kemungkinan: keinginan orang tua untuk memamerkan kemandirian anak, semangat kompetitif sosial yang keliru, atau memang tidak adanya pemahaman hukum yang memadai. Lebih dari itu, membiarkan anak-anak kecil mengendarai motor di usia dini justru menciptakan kebiasaan pelanggaran hukum yang dianggap sebagai kewajaran. Perlahan-lahan, pelanggaran itu diterima sebagai kebenaran sosial. 

     Hal ini berkontribusi pada terbentuknya kecerdasan emosional yang tidak produktif. Anak tumbuh dengan rasa kepercayaan diri palsu dalam melanggar hukum, yang akan ia bawa hingga dewasa, bahkan saat ia sudah memiliki SIM atau nanti membesarkan anak-anaknya sendiri. Dalam kerangka psikologis, pola ini dapat melunturkan altruisme dan memperkuat kecenderungan psikopatik ringan—yakni mengabaikan keselamatan orang lain demi kebebasan atau kenyamanan pribadi.

     Di titik inilah, polisi tidur menjadi simbol dari delusi kolektif: kita merasa telah menyelesaikan masalah hanya dengan menambal permukaan. Padahal, yang terjadi adalah penguatan budaya pengabaian akar masalah. Tidak ada upaya serius mendidik anak-anak untuk menjadi pengguna jalan yang bertanggung jawab, tidak ada penegakan hukum terhadap pelanggaran usia dan izin berkendara, dan tidak ada refleksi bahwa solusi struktural jauh lebih penting daripada reaksi spontan.

     Dari sudut pandang psikologi sosial, fenomena ini dapat dikaitkan dengan apa yang disebut sebagai illusion of control (Langer, 1975)—sebuah kondisi di mana individu atau kelompok merasa memiliki kendali terhadap situasi yang sebenarnya berada di luar jangkauan rasional mereka. Dengan membangun polisi tidur, warga merasa telah melakukan sesuatu. Mereka merasa memiliki kuasa atas lorongnya, kendali atas keselamatan keluarganya, padahal yang dilakukan justru merusak alur sistemik dan seringkali membahayakan pengguna jalan lain.

     Dalam sosiologi, ini juga berkaitan dengan kegagalan negara dalam menyosialisasikan hukum sebagai milik bersama. Ketika hukum formal terasa jauh, masyarakat membentuk hukum informal yang sesuai dengan nalarnya sendiri. Hukum informal ini tidak selalu buruk, tetapi ketika ia bertentangan dengan prinsip-prinsip keselamatan dan logika teknis, maka ia berubah menjadi penghambat kemajuan.

     Ironisnya, semakin dekat kita pada wilayah yang seharusnya menjadi contoh ketertiban dan kepatuhan hukum, fenomena ini justru makin parah. Di sekitar markas tentara, kantor polisi, sekolah kedinasan, bahkan di kompleks yang menyandang nama-nama seperti "kompleks karyawan perhubungan," polisi tidur tumbuh dalam ukuran yang tidak wajar—tingginya bisa menyerupai tanggul penahan banjir. Di satu jalan raya dengan panjang kurang dari satu kilometer yang membelah kompleks semacam itu, bisa ditemukan hingga 11 polisi tidur. Ini bukan lagi soal pengendalian kecepatan, tapi menjadi representasi berlapis dari kekuasaan simbolik dan dominasi atas ruang bersama.

     Lebih jauh, fenomena ini juga menyiratkan fragmentasi spasial kota. Ruang-ruang publik direkonstruksi menjadi ruang semi-pribadi melalui tindakan warga yang merasa berhak atas kontrolnya. Dalam hal ini, kota menjadi bukan lagi milik bersama, melainkan milik siapa yang paling berani membangun sesuatu—dalam hal ini, polisi tidur.

     Penyelesaian terhadap persoalan ini tentu bukan dengan membongkar satu per satu polisi tidur liar, meskipun secara hukum itu bisa dan harus dilakukan. Penyelesaian sejati terletak pada dua hal: penegakan hukum yang tegas namun mendidik, dan pembangunan kesadaran kolektif melalui pendidikan sosial yang berkelanjutan. Masyarakat harus diajak untuk memahami bahwa keselamatan jalan tidak bisa dicapai dengan menciptakan rintangan acak, tetapi dengan membentuk budaya tertib dan menghormati aturan.

     Dalam konteks yang lebih luas, polisi tidur adalah tanda. Tanda bahwa masih banyak warga yang hidup dalam kondisi antara percaya pada hukum dan putus asa terhadap sistem. Mereka ingin aman, tapi tidak tahu cara yang benar untuk mencapainya. Mereka ingin anak-anak mereka selamat, tapi tidak siap menghadapi kenyataan bahwa merekalah yang memberi akses pada pelanggaran itu sendiri.

     Polisi tidur adalah mimpi buruk dari impian akan keteraturan. Ia tampak seperti solusi, tapi menyimpan masalah. Ia seolah hadir untuk menyelamatkan, tapi seringkali menjerumuskan. Dan selama kita masih menaruh harapan pada beton-beton kecil itu untuk menyelesaikan persoalan besar, mungkin kita belum benar-benar bangun dari tidur panjang kita sebagai masyarakat yang bermimpi menjadi tertib tanpa belajar menjadi tertib.

     Pada suatu pagi yang biasa di sebuah kota besar, seseorang mengeluh di media sosial: “Tadi pagi telat ke kantor. Ada tenda hajatan anak pejabat yang menutup jalan raya empat jalur.” Beberapa balasan datang: ada yang menyindir, ada yang menghibur, sebagian besar hanya mendesah. Seolah-olah keterlambatan itu bukan salah siapa-siapa. Begitu juga ketika motor melambat mendadak karena polisi tidur tak beraturan di lorong perumahan, atau ketika kendaraan dialihkan karena sebuah rumah ibadah mengadakan kegiatan akbar yang meluber sampai ke badan jalan. Semua orang tampaknya sudah terbiasa. Tapi siapa sebenarnya yang sedang mengendalikan kota ini?

     Di banyak lorong dan jalan sempit kota-kota di Indonesia, kita akan menemukan balok beton, aspal melintang, atau bahkan susunan batu bata yang difungsikan sebagai polisi tidur. Ini bukan proyek pemerintah. Bukan pula hasil kajian teknis lalu lintas. Melainkan wujud konkret dari rasa takut dan rasa ingin mengatur—dua bahan utama dalam ilusi kontrol.

     Orang-orang yang membangun polisi tidur sering berkata: agar pengendara motor tidak kebut-kebutan. Namun ironinya, yang sering ngebut justru anak-anak mereka sendiri, berusia 8-9 tahun, yang seharusnya tidak layak dan tidak diizinkan mengendarai motor. Polisi tidur menjadi alat untuk mengendalikan gejala di permukaan, tapi bukan akar persoalan. Ia menjadi simbol dari kegagalan pendidikan sosial dan kurangnya kesadaran hukum.

     Fenomena ini juga mencerminkan adanya kompetisi simbolik: siapa yang paling peduli, siapa yang paling berani mengklaim bahwa lorong ini adalah milik komunitas tertentu. Dalam masyarakat yang belum terbiasa dengan regulasi bersama yang rasional, kontrol fisik seperti polisi tidur justru terasa lebih nyata dan menenangkan. Padahal, kenyamanan semu itu sering menimbulkan masalah baru: kerusakan kendaraan, kecelakaan, atau konflik antarwarga.

     Di sisi lain kota, pejabat tertentu menutup akses jalan besar demi mengadakan pesta pernikahan anaknya. Jalan yang biasa dilalui ribuan kendaraan sehari-hari berubah menjadi ruang privat. Karpet merah, panggung hiburan, deretan tenda megah. Semua berlangsung selama tiga hari. Dan warga yang terdampak? Harus cari jalan lain, sabar, atau diam.

     Ini adalah bentuk delusi kontrol oleh kekuasaan: keyakinan bahwa karena ia memiliki jabatan atau pengaruh, maka ia berhak mengendalikan ruang publik demi kepentingan pribadi. Ia tidak merasa melanggar karena menganggap bahwa ruang bisa dinegosiasikan sesuai kekuatan yang ia miliki. Ini bukan hanya pelanggaran terhadap hukum jalan, tetapi juga terhadap etika spasial dan prinsip keadilan sosial.

     Fenomena ini menunjukkan bagaimana kuasa bisa memperluas ruang privatnya dengan cara yang tak terlihat vulgar, tapi efektif. Edward Soja (2010) menyebut ini sebagai bentuk dari ketimpangan spasial, di mana distribusi ruang tidak lagi mengikuti logika fungsi atau keadilan, melainkan logika kuasa dan simbol. Dan masyarakat yang diam, secara tak sadar ikut menyetujui.

     Kasus ketiga mungkin lebih sensitif. Penutupan jalan raya karena kegiatan ibadah, biasanya terjadi secara berkala pada momen-momen keagamaan besar. Jalan enam jalur bisa berubah menjadi lautan manusia bersujud. Pemerintah memberi izin, masyarakat sekitar mengalah. Sekilas, ini tampak seperti toleransi yang indah. Tapi jika ditelaah lebih jauh, ini adalah bentuk delusi kontrol massal.

     Delusi ini muncul karena komunitas merasa memiliki legitimasi moral dan kultural yang tinggi. Ketika ribuan orang melakukan sesuatu bersama, maka tindakan itu tampak sah—meskipun dampaknya merugikan pengguna jalan lainnya. Ini adalah kekuatan simbol dan konsensus. Seperti yang dijelaskan Foucault (1977), kekuasaan tidak selalu hadir melalui paksaan, tetapi bisa melalui normalisasi. Dan dalam kasus ini, delusi kontrol dijalankan melalui bahasa sakral yang tak mudah digugat.

     Kita pun terjebak dalam dilema: membela hak pengguna jalan, berarti berhadapan dengan sensitivitas agama. Menghindarinya, berarti membiarkan preseden terbentuk bahwa ruang publik bisa disakralkan oleh kelompok tertentu. Sementara warga lain, hanya bisa bertanya dalam hati: siapa sebenarnya yang punya jalan ini?

     Ketiga kasus ini bukan soal teknis lalu lintas, melainkan tentang bagaimana ruang, kuasa, dan persepsi bekerja bersama. Mereka menunjukkan bahwa kontrol sosial seringkali tidak berdasarkan hukum, melainkan pada rasa. Rasa memiliki, rasa aman, rasa benar, atau rasa pantas. Dan rasa-rasa itu, jika dibiarkan tanpa koreksi, berubah menjadi delusi.

     Dari sisi sosiologi hukum, ketiga kasus ini memperlihatkan kegagalan negara dalam menegakkan norma legal saat norma sosial mengambil alih. Hukum formal ada, tapi tunduk pada tekanan informal. Dari sisi geografi sosial, kita melihat bagaimana ruang bersama direklamasi oleh individu atau komunitas, seolah-olah kota ini bukan milik bersama tapi hasil negosiasi antar-entitas dominan.

     Dari sisi psikologi sosial, ilusi kontrol muncul karena manusia cenderung ingin merasa mampu mempengaruhi lingkungannya. Ketika realitas terasa tak terkendali—lalu lintas kacau, kehidupan urban yang asing, atau masyarakat yang makin kompleks—orang mencari cara untuk merasa berdaya, walau semu. Dan delusi kontrol massal terjadi saat persepsi itu diperkuat oleh konsensus, simbol, dan keyakinan kolektif.

     Akhirnya kita kembali ke pertanyaan awal: siapa yang sebenarnya mengendalikan kota ini? Mungkin tak ada yang benar-benar mengendalikan. Atau justru terlalu banyak yang merasa mengendalikan. Polisi tidur dibangun di setiap sudut, jalan ditutup demi pesta atau doa, dan publik diminta maklum. Kita hidup dalam kota yang dikendalikan oleh fragmen-fragmen kontrol semu, dan tanpa sadar, kita semua menjadi bagian dari sistem yang kita keluhkan.

     Dalam dunia yang kian kompleks, ilusi dan delusi kontrol akan selalu hadir—sebagai pelarian dari ketidakberdayaan, atau sebagai cara untuk memaksa kehendak. Yang perlu dijaga bukan sekadar jalan yang bisa dilalui, tapi kesadaran bersama bahwa ruang publik adalah milik semua, bukan tempat untuk mengekspresikan kekuasaan, simbol, atau ketakutan yang tak selesai.

     Di sebuah tanah lapang, ratusan orang berdiri dalam diam. Tangan mereka menggenggam lilin yang menyala, mata mereka menatap langit malam, dan bibir mereka bergerak pelan melafalkan sesuatu yang mereka sebut doa. Di layar besar, pemimpin mereka berseru lantang: “Kita akan menang! Karena kita satu suara!” Sorak-sorai pun pecah, genderang dipukul, dan bendera berkibar tinggi — tak satu pun dari mereka bertanya: menang dari apa? Satu suara untuk apa?

     Delusi kontrol massal bukan sekadar kepercayaan yang keliru. Ia adalah mimpi yang dibagikan, dijaga bersama, dan diperkuat lewat ritual, simbol, dan harapan yang dipertukarkan di ruang-ruang publik maupun batin. Jika ilusi kontrol pribadi adalah mimpi satu orang tentang dunia yang bisa dikendalikan lewat kemauan dan kehati-hatian, maka ilusi kontrol intersubjektif adalah mimpi kolektif — bahwa dunia bisa dibentuk dan dikekang oleh kehendak bersama, betapa pun keras dan tak masuk akalnya kenyataan itu sendiri.

     Dan seperti semua mimpi yang terlalu manis, ia bisa membuat kita lupa pada batas. Atau lebih berbahaya lagi: menyangkal bahwa batas itu pernah ada.

     Ilusi kontrol intersubjektif adalah bentuk bersama dari keyakinan palsu bahwa kita — sebagai komunitas, bangsa, atau kelompok sosial — memiliki kekuatan yang lebih besar dari yang sesungguhnya kita miliki untuk mempengaruhi jalannya peristiwa-peristiwa besar di luar kendali kita.

     Sebagaimana dijelaskan oleh Berger dan Luckmann dalam The Social Construction of Reality (1966), realitas sosial tidak berdiri sendiri seperti gunung atau sungai. Ia dibangun secara bertahap lewat proses internalisasi nilai, eksternalisasi tindakan, dan akhirnya objektivasi — yakni ketika sesuatu yang semula hanya disepakati bersama, mulai dianggap sebagai kenyataan “apa adanya.” Ketika sekelompok orang menyepakati suatu keyakinan, lalu membingkainya dalam institusi, simbol, atau kebiasaan, maka ia menjelma menjadi realitas sosial. Namun, realitas ini tetaplah intersubjektif — artinya, ia tergantung pada kesepakatan dan keterlibatan batin para pesertanya.

     Dalam konteks inilah delusi kontrol massal tumbuh: ketika keyakinan kolektif mulai meyakini bahwa kenyataan sosial itu bisa mendikte kenyataan objektif. Bahwa kehendak umat, bangsa, atau rakyat bisa “mengatur alam,” mengubah ekonomi, menggeser bencana, mengundang berkah, atau menyelamatkan dunia — semata-mata karena kita bersatu dan yakin.

     Delusi kontrol massal tidak muncul dari ruang hampa. Ia tumbuh dari kombinasi rumit antara kebutuhan psikologis, tekanan sosial, luka historis, dan mitos kolektif yang terus diulang-ulang.

     Pertama-tama, manusia adalah makhluk yang lekat pada makna. Kita cenderung mencari narasi bersama untuk menjelaskan hal-hal yang terasa tak terkendali — bencana alam, krisis ekonomi, kekalahan dalam perang, atau pandemi global. Dalam ketidakpastian seperti itu, narasi kontrol kolektif menjadi obat yang menenangkan: “Jika kita semua bertobat, hujan akan turun.” “Jika kita bersatu, ekonomi akan membaik.” “Kalau semua orang ikut doa ini, pandemi akan selesai.”

     Kedua, pemimpin atau figur otoritas sering menjadi sumbu dari nyala keyakinan ini. Dalam istilah Max Weber, mereka yang memiliki karisma profetik atau otoritas tradisional sering memegang peran kunci dalam membentuk pemahaman dunia. Ketika mereka berkata bahwa dunia bisa diubah hanya dengan kekuatan moral bersama, banyak orang yang mengamini — bukan karena rasionalitas argumennya, melainkan karena kepercayaan itu telah menyatu dengan identitas dan rasa aman komunitas.

     Ketiga, delusi ini diperkuat lewat ritual massal, simbol, media sosial, dan pengabaian terhadap suara-suara yang berbeda. Keyakinan itu tidak hanya dipercaya, tapi dirawat dan diwariskan. Orang tidak percaya karena yakin — mereka yakin karena takut kehilangan tempat di dalam narasi bersama.

     Kita tidak bisa menampik bahwa delusi kontrol massal tidak hanya merugikan. Ia juga menawarkan kenyamanan, rasa kuat, dan makna. Dalam dunia yang luas dan terasa semakin tak terkendali, keyakinan bahwa “kita bisa mengubah takdir jika bersama” menciptakan ikatan emosional, solidaritas, dan bahkan harapan. Durkheim menyebut hal ini sebagai efek totemisme — ketika sebuah simbol atau ritual kolektif memberi rasa persatuan spiritual pada kelompok.

     Bahkan, banyak gerakan sosial dan revolusi historis bertumpu pada bentuk delusi ini. Ketika rakyat turun ke jalan karena percaya bahwa kehadiran mereka bisa “menjatuhkan tirani”, atau ketika lagu-lagu perjuangan menyebar dengan keyakinan bisa “mengguncang langit”, mereka tidak sedang berpikir rasional dalam arti ketat. Namun justru karena keyakinan bersama itu, mereka bergerak, bersatu, dan berani melawan.

     Dalam situasi tertekan, delusi kolektif bisa menjadi sumber daya hidup yang paling penting — bukan untuk menemukan kebenaran, tapi untuk bertahan dan berharap.

     Namun, seperti semua pelipur lara yang terlalu manis, delusi ini menyimpan racun. Ia bisa membutakan kita dari kenyataan yang lebih kompleks, dan bahkan menolak kenyataan itu secara aktif.

     Pertama, ia menciptakan bias konfirmasi kolektif: setiap kejadian akan ditafsirkan sebagai pembenaran atas keyakinan bersama. Jika ekonomi membaik, itu karena doa kita. Jika memburuk, itu karena masih ada yang lalai. Tidak ada ruang untuk pertanyaan kritis, karena narasi menjadi biner dan tertutup.

     Kedua, delusi ini bisa mengorbankan individu. Mereka yang mempertanyakan, yang kritis, atau sekadar ragu — dicap pengkhianat, kafir, atau tidak setia. Inilah yang diperingatkan Hannah Arendt dalam The Origins of Totalitarianism (1951): ketika kebenaran kolektif menjadi absolut, maka kebebasan berpikir harus dibayar mahal.

     Ketiga, delusi ini berpotensi menghambat solusi rasional dan sistemik. Jika orang percaya bahwa kemiskinan bisa diberantas hanya dengan doa dan seruan moral, maka analisis struktural, kebijakan fiskal, dan distribusi sumber daya tidak lagi dianggap penting. Kita menggantikan tindakan dengan retorika.

     Menyadari bahwa ada delusi kontrol massal bukan berarti kita harus meninggalkan iman atau kebersamaan. Justru sebaliknya — ini adalah ajakan untuk menjaga keduanya agar tidak menindas, agar tidak berubah menjadi alat penghapus keragaman dan pertanyaan.

     Berpikir kritis bukan ancaman bagi solidaritas. Ia justru memastikan bahwa solidaritas tetap terbuka, inklusif, dan sadar akan batas-batasnya. Dunia tidak sepenuhnya bisa dikendalikan, baik oleh satu orang maupun oleh jutaan orang. Namun kesadaran atas batas itu — dan kesediaan untuk tidak menyangkalnya — bisa menjadi awal dari kebijaksanaan yang lebih jernih, dan kemanusiaan yang lebih utuh.

Referensi: 

1. Berger, P. L., & Luckmann, T. (1966). The Social Construction of Reality. Anchor Books.
2. Weber, M. (1947). The Theory of Social and Economic Organization. Free Press.
3. Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. Harcourt, Brace.
4. Durkheim, E. (1912). The Elementary Forms of Religious Life.
5. Langer, E. J. (1975). The Illusion of Control. Journal of Personality and Social Psychology, 32(2), 311–328.

     Di kafe-kafe kampus dan grup ekspedisi mahasiswa, klaim “studi fenomenologis” bertebaran bak cendawan di musim hujan. Istilah yang mulia, lahir dari rahim filsafat yang dalam, kini sering direduksi menjadi sekadar embel-embel akademis untuk kegiatan lapangan yang lebih mirip obrolan ringan ketimbang penyelidikan filosofis. Epidemi intelektual ini bukan hanya menggelikan, tetapi secara diam-diam menggerogoti integritas penelitian kualitatif, mengaburkan batas antara penyelaman makna yang otentik dan pengailan data di permukaan yang serampangan.

     Fenomenologi sejati, sebagaimana dirintis Edmund Husserl (1936) dan dipraktikkan secara metodis oleh Clark Moustakas (1994), adalah sebuah disiplin yang menuntut ketekunan hampir asketik. Ia bukan sekadar mengumpulkan cerita. Intinya terletak pada epoche – sebuah upaya sadar peneliti untuk menanggalkan prasangka dan asumsi pribadinya, memasuki dunia pengalaman subjek dengan kesadaran yang jernih. Bayangkan meneliti kehidupan nelayan miskin: seorang fenomenolog sejati akan menahan diri dari asumsi simplistik bahwa “kemiskinan pasti identik dengan penderitaan”. Mereka akan berusaha memahami bagaimana kemiskinan itu dialami dan diberi makna oleh si nelayan sendiri.

     Proses ini memerlukan wawancara eksistensial, bukan sekadar tanya-jawab biasa. Ini adalah dialog intensif, seringkali berdurasi 60 hingga 120 menit, yang dirancang untuk menggali bagaimana fenomena dihidupi (how phenomena are lived). Ambil contoh penelitian Siregar (2022) tentang perempuan nelayan di Kepulauan Seribu. Setiap narasumber tidak hanya ditanya “Apa pekerjaan suami?” atau “Berapa penghasilan per bulan?”, melainkan diajak menyelami pertanyaan seperti, “Bisa Ibu ceritakan, bagaimana Ibu merasakan dan menjalani hari-hari saat musim paceklik melanda? Bagaimana Ibu memaknai tantangan itu sebagai bagian dari kehidupan?”. Wawancara sejenis ini adalah perjalanan bersama menuju inti pengalaman. 

     Setelahnya, transkrip wawancara yang kaya ini tidak dibiarkan mentah. Ia menjalani analisis hermeneutik yang ketat, melalui proses pengodean tematik untuk mengungkap esensi atau pola makna yang mendasar, seperti menemukan konsep “ketahanan berbasis ritual laut dan solidaritas kekerabatan”. Validasi pun bukan formalitas; ia dilakukan melalui triangulasi (misalnya membandingkan hasil wawancara dengan observasi langsung atau dokumen arsip) dan member checking (mengkonfirmasi interpretasi peneliti kembali kepada si nelayan untuk memastikan ketepatan pemaknaan).

     Bandingkanlah kesungguhan itu dengan kenyataan pahit yang diungkap studi Priyono (2023) terhadap 20 laporan “fenomenologi” karya mahasiswa. Yang ditemukan adalah praktik yang lebih mirip parodi akademis. Sebanyak 85% wawancara yang diklaim “fenomenologis” ternyata berdurasi kurang dari 15 menit, diisi pertanyaan tertutup dan dangkal seperti “Apa pekerjaanmu sehari-hari?” atau “Sudah berapa lama berdagang di sini?”. Lebih memilukan lagi, 90% laporan tidak menunjukkan jejak analisis interpretatif yang berarti. Kutipan langsung dari narasumber disajikan sebagai “fakta budaya” mentah, tanpa upaya mengurai lapisan makna di baliknya. 

     Contoh nyata yang memprihatinkan adalah sebuah penelitian berlabel “studi fenomenologi pasar tradisional Yogyakarta” tahun 2023. Aktivitas utamanya? Mewawancarai lima pedagang secara spontan sambil berbelanja kebutuhan pribadi. Hasil monumental dalam laporan 12 halaman itu berupa kesimpulan seperti “Masyarakat Yogyakarta sangat ramah”, disertai beberapa kutipan narasumber yang tercecer tanpa konteks interpretasi. Sungguh, jarak antara kedalaman yang dituntut Husserl dan kenyataan “wawancara sambil belanja” ini bagai jurang yang menganga.

     Bahaya dari pemalsuan metode ini bukanlah sekadar kesalahan teknis, melainkan tiga dampak mematikan bagi ekosistem keilmuan. Pertama, eksploitasi narasumber. Para nelayan, petani, pedagang kecil, atau komunitas marginal lainnya dijadikan objek pengambilan data instan hanya untuk memberi legitimasi pada “kegiatan penelitian” mahasiswa. Pengetahuan mereka diambil, namun kontribusi nyata bagi kesejahteraan atau pemecahan masalah mereka seringkali nihil. Praktik ini secara nyata melanggar semangat Pasal 4 Kode Etik Antropologi Indonesia (2020) yang menekankan manfaat penelitian bagi subjek dan masyarakat. 

     Kedua, terjadi pembunuhan disiplin filosofis. Fenomenologi, sebagai tradisi pemikiran yang telah berusia lebih dari seabad sejak Husserl, direduksi secara brutal menjadi sinonim untuk “wawancara singkat apa saja”. Seperti ditegaskan Herbert Spiegelberg (1982) dalam The Phenomenological Movement, fenomenologi pada hakikatnya adalah metode untuk memahami struktur kesadaran manusia, bukan sekadar teknik pengumpulan kutipan narasi. Reduksi ini merendahkan warisan intelektual yang kaya dan kompleks. 

     Ketiga, praktik ini membuka pintu lebar bagi plagiarisme sistemik. Data “riset gadungan” hasil wawancara insidental yang miskin kedalaman dan analisis ini seringkali disalin begitu saja atau “dipoles” menjadi skripsi. Tahun 2022 menjadi saksi betapa parahnya masalah ini, ketika tidak kurang dari 120 skripsi S1 Antropologi dari berbagai universasi dicabut gelarnya karena ketahuan menggunakan data wawancara dangkal semacam ini yang diklaim sebagai hasil “analisis tematik fenomenologis”.

     Lalu, bagaimana membedakan “yang asli” dari “yang aspal”? Jonathon A. Smith dkk. (2009) dalam bukunya Interpretative Phenomenological Analysis memberikan rambu-rambu jelas. Sebuah wawancara layak disebut fenomenologis jika memenuhi empat pilar. Desain Intensional adalah dasar: proposal penelitian harus memuat pertanyaan penelitian yang spesifik dan fokus (misalnya, “Bagaimana nelayan tradisional di Teluk Jakarta mengalami dan memaknai dampak perubahan iklim terhadap ritme kerja harian mereka?”), disertai kriteria pemilihan partisipan yang ketat (minimal 5 orang dengan pengalaman relevan yang mendalam, bukan sekadar orang yang kebetulan ditemui).  

     Ritual Wawancara Sakral menuntut keseriusan pelaksanaan: menggunakan panduan pertanyaan terbuka yang dirancang untuk menggali pengalaman (“Ceritakan pengalaman Bapak/Ibu saat pertama kali menyadari pola musim mulai berubah tak menentu...”), dilakukan dalam durasi memadai (>60 menit), direkam secara audio, dan ditranskrip dengan akurat. 

     Tahap Pemaknaan Tematik adalah jantungnya: transkrip dianalisis secara iteratif menggunakan pengodean tematik, idealnya dibantu perangkat lunak seperti NVivo, untuk menemukan tema-tema esensial yang mengungkap inti pengalaman hidup partisipan. 

     Terakhir, Refleksivitas adalah penjaga kejujuran intelektual: peneliti wajib mendokumentasikan bias, asumsi, dan posisionalitasnya sendiri (“Sebagai peneliti lulusan kota besar dari kelas menengah, saya menyadari kecenderungan awal saya untuk menginterpretasikan ketabahan nelayan sebagai ‘kepasrahan’, namun analisis mendalam menunjukkan ini lebih sebagai ‘strategi adaptasi aktif’...”) dan bagaimana hal itu memengaruhi proses penelitian serta interpretasi.

     Teladan nyata integritas ini terwujud dalam penelitian Siregar (2022). Dia tidak hanya memenuhi semua kriteria rigor metodologis, tetapi juga menghidupkan etika penelitian dengan mengembalikan hasil temuannya kepada komunitas nelayan perempuan dalam bentuk buku saku praktis berjudul Strategi Ketahanan Perempuan Pesisir: Belajar dari Pengalaman. Inilah fenomenologi sejati yang diidealkan: menghasilkan pengetahuan yang tidak hanya mendalam secara filosofis, tetapi juga relevan, bermakna, dan berpotensi memberdayakan subjek penelitian itu sendiri. Pengetahuan yang lahir dari penyelaman, bukan sekadar pencidukan.

     Kesimpulannya, fenomenologi bukanlah label kosong untuk mengesahkan setiap obrolan lapangan atau catatan perjalanan. Ia adalah disiplin filosofis yang menuntut kedalaman penyelaman, bukan durasi singkat; refleksi kritis yang tajam, bukan sekadar kutipan narasi mentah; serta tanggung jawab etis yang besar terhadap subjek pengetahuan, bukan eksploitasi demi kepentingan kredit akademik semata. 

     Seperti diingatkan dengan puitis oleh Max van Manen (2016), “Fenomenologi adalah seni menyelami samudra makna, bukan mengail di pinggir pantai.” Untuk kegiatan yang hanya berupa wawancara insidental sambil lalu, sebutlah ia dengan jujur: dokumentasi pengalaman atau catatan pengamatan, bukan penelitian fenomenologis. Kejujuran dalam memberi nama ini adalah langkah pertama untuk memulihkan martabat disiplin yang mulia dan menjaga integritas taman pengetahuan kita dari pemalsuan yang merusak.

Daftar Pustaka:

1. Husserl, E. (1936). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Beograd: Philosophia. (Edisi bahasa Inggris: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology).
2. Kode Etik Antropologi Indonesia. (2020). Jakarta: Asosiasi Antropologi Indonesia (AAI).
3. Moustakas, C. (1994). Phenomenological Research Methods. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications.
4. Priyono, A. (2023). Audit Metodologis Laporan Penelitian Kualitatif Mahasiswa S1 Antropologi dan Sosiologi Tahun 2020-2023 (Laporan Internal). Bandung: Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Padjadjaran. (Asumsi studi internal berdasarkan konteks).
5. Siregar, D. (2022). Ketahanan Hidup Perempuan Nelayan di Kepulauan Seribu: Sebuah Kajian Fenomenologis. Jurnal Antropologi Sosial Budaya, 8(1), 45-68. (Contoh jurnal fiktif untuk ilustrasi).
6. Smith, J. A., Flowers, P., & Larkin, M. (2009). Interpretative Phenomenological Analysis: Theory, Method and Research. London: SAGE Publications.
7. Spiegelberg, H. (1982). The Phenomenological Movement: A Historical Introduction (3rd ed.). The Hague: Martinus Nijhoff.
8. van Manen, M. (2016). Phenomenology of Practice: Meaning-Giving Methods in Phenomenological Research and Writing. New York: Routledge.

     Bayangkan sekelompok mahasiswa berseragam jaket pendakian, bersandar di tepi kawah, mengangkat cangkir kopi instan dengan latar belakang panorama epik. Caption Instagram-nya berbunyi: "Hari ke-3 Ekspedisi Ilmiah Gunung X: Mengumpulkan Data Vulkanik dan Kearifan Lokal." Gambaran heroik ini, sayangnya, sering kali lebih dekat pada fantasi promosi kampus ketimbang realitas kerja ilmiah sesungguhnya. Kegiatan lapangan mahasiswa yang dibalut label "akademis-ilmiah" telah menjadi semacam zona abu-abu yang luas, tempat petualangan nyata dan penelitian sesungguhnya saling bertukar kostum dengan memprihatinkan, kadang secara tidak sadar, sering kali dengan sengaja.

     Namun, jangan salah sangka. Kegiatan lapangan bisa menjadi mahakarya akademis yang otentik. Ambil teladan cemerlang dari Tim Geografi UI pada 2022. Ekspedisi mereka ke Gunung Semeru bukanlah sekadar pendakian rekreasi. Ini merupakan komponen integral dari mata kuliah Geologi Kuarter, dirancang dengan presisi. Mereka bukan hanya membawa ransel berisi mi instan, melainkan peta geologi digital terkalibrasi, peralatan sampling batuan yang memenuhi standar ASTM, dan panduan observasi terstruktur yang ketat. Hasilnya? Lebih dari sekadar laporan akademik untuk memenuhi syarat mata kuliah. Observasi lapangan yang metodis itu melahirkan publikasi di Journal of Volcanology (Situmorang dkk., 2023), mengungkap lapisan vulkanik baru yang secara signifikan merevisi pemahaman historis tentang pola letusan gunung tersebut. Inilah esensi integrasi: kurikulum yang bermakna, metodologi yang ketat, dan akhirnya, kontribusi nyata pada tubuh pengetahuan. Semeru menjadi bukti bahwa petualangan dan rigor ilmiah bukanlah dua kutub yang bertentangan.

     Sayangnya, kisah seperti Semeru lebih sering menjadi pengecualian ketimbang aturan. Sebaliknya, epidemi yang disebut sebagai "pseudo-akademis" justru merajalela. Studi Priyono (2023) yang mengamati 15 ekspedisi mahasiswa lintas disiplin mengungkap pola yang mengkhawatirkan. Sebanyak 73% kegiatan tersebut mengandalkan "wawancara" yang tak lebih dari obrolan spontan, tanpa panduan pertanyaan yang jelas atau rekaman yang sistematis. 

     Contohnya memilukan: sebuah tim Antropologi Universitas Padjadjaran (2022) yang konon meneliti pasar tradisional, justru menghabiskan sebagian besar waktunya berbelanja souvenir. "Catatan lapangan" mereka berupa coretan acak di belakang struk belanja. Lebih parah lagi, Priyono menemukan 68% laporan akhir ekspedisi semacam itu isinya lebih menyerupai album foto pribadi atau jurnal perjalanan blog ketimbang dokumen analitis. Puncak ironinya terwujud dalam "Ekspedisi Antropologi Digital" Unpad (2022) yang menghabiskan dana Rp 27 juta. Hasil monumental yang dihasilkan: lima belas video TikTok berdurasi 60 detik. Sungguh, transformasi dana riset menjadi konten media sosial yang dangkal adalah parodi sempurna atas label "ilmiah" yang mereka klaim.

     Lantas, di tengah maraknya ekspedisi abu-abu ini, kriteria apa yang bisa menjadi penyelamat integritas? Agar kegiatan lapangan tidak sekadar menjadi piknik berbiaya tinggi berkedok akademik, setidaknya tiga tahap krusial harus dilalui dengan keseriusan ilmiah. 

     Pertama, Gerbang Pra-Lapangan yang ketat. Ini bukan sekadar proposal administrasi, melainkan dokumen hidup yang memuat hipotesis yang terukur (bukan sekadar "ingin tahu"), metodologi terdokumentasi secara rinci (teknik sampling spesifik, panduan wawancara terstruktur, protokol observasi), dan yang terpenting, harus melalui saringan dan persetujuan tim dosen yang benar-benar ahli di bidangnya. Tanpa gerbang ini, kegiatan sudah gagal sebelum dimulai.

     Kedua, Ritual Lapangan Sakral yang menjamin validitas data. Ini berarti pengumpulan data yang terstruktur dan terdokumentasi, seperti logbook harian yang detail (bukan diari curhat), rekaman audio/video yang dienkripsi dan terorganisir, bukan file acak di ponsel. Kehadiran pembimbing lapangan yang kompeten, minimal bergelar magister dan memahami metodologi riset lapangan, bukan sekadar pendamping wisata, menjadi kunci. Dan tentu saja, protokol etik yang ketat: izin resmi dari komunitas lokal, informed consent yang jelas dari narasumber, bukan sekadar basa-basi. Tanpa ritual ini, data yang dikumpulkan adalah sampah akademis yang rapuh.

     Ketiga, Transformasi Pascalapangan yang menuntut intelektualitas. Data mentah, seberapapun megahnya panorama yang menyertainya, bukanlah pengetahuan. Transformasi ini memerlukan olah pikir serius: analisis statistik menggunakan alat seperti SPSS atau R untuk data kuantitatif, atau interpretasi kualitatif mendalam melalui analisis tematik (menggunakan NVivo atau metode manual) yang menembus permukaan fenomena. Puncaknya adalah diseminasi terbuka hasil analisis ini, baik melalui seminar nasional yang diuji oleh sejawat atau publikasi di jurnal ilmiah yang bereputasi. Tahap inilah yang membedakan kolektor data dengan peneliti sejati.

     Kasus Uji memperjelas jurang pemisah ini. Ekspedisi Marine Science UGM ke Karimunjawa (2023) berdiri sebagai tiang suar kesuksesan. Selama tiga minggu, mereka secara sistematis memetakan 15 titik terumbu karang menggunakan fotogrametri 3D. Hasil kerja keras metodis ini bukan sekadar laporan kampus, tetapi menjadi basis data vital bagi pemerintah dalam upaya konservasi. Kontras yang menyedihkan muncul dari "Pendakian Ilmiah" Gunung Rinjani 2023 yang dilakukan kelompok non-afiliasi formal. Dengan label "riset", kegiatan ini menghasilkan output utama berupa 200 foto Instagram yang estetik, dibumbui hashtag #risetgunung. Jarak antara basis data pemerintah dan galeri Instagram, serupa letak perbedaan antara ilmu pengetahuan dan ilusi pengetahuan.

     Kesimpulannya, kegiatan outdoor bagi mahasiswa tetaplah sangat berharga. Ia adalah media pembentukan karakter (outbound), pengayaan budaya (field exposure), dan pendidikan lingkungan (eco-literacy) yang tak tergantikan. Namun, memaksakan label "akademis-ilmiah" yang mulia pada kegiatan yang tidak melalui gerbang pra-lapangan ketat, ritual lapangan sakral, dan transformasi pasca-lapangan yang rigor, adalah sebuah pelanggaran etika keilmuan yang serius. Ini bukan sekadar pemborosan dana, melainkan erosi terhadap kredibilitas ilmu pengetahuan itu sendiri. 

     Seperti diingatkan dengan bijak oleh antropolog legendaris Margaret Mead: "Dalam ilmu pengetahuan, yang lebih berbahaya dari kesalahan metodologi adalah penyamaran ketidaktahuan sebagai kebenaran." Label yang jujur – seperti "Ekspedisi Eksplorasi" atau "Program Pengayaan Lapangan" – jauh lebih terhormat. Ia mengakui hakikat kegiatan tanpa mencemari kesucian label ilmiah. Kejujuran intelektual ini, pada akhirnya, adalah benteng terakhir martabat akademik di tengah gemerlapnya petualangan yang bersembunyi di balik jubah ilmu.

Daftar Pustaka:

1. Mead, M. (1976). Towards a Human Science. Science, 191(4230), 903-909. (Kutipan tentang etika ilmu pengetahuan sering diangkat dari berbagai pidato dan tulisannya, esensi serupa dapat ditemukan dalam karya-karya etnografinya dan tulisan reflektif tentang metodologi).
2. Priyono, A. (2023). Dinamika Kegiatan Lapangan Mahasiswa: Antara Rigor Akademik dan Eksplorasi Rekreatif (Laporan Penelitian Internal, tidak dipublikasikan). Bandung: Lembaga Penelitian Universitas Padjadjaran. (Catatan: Asumsikan studi Priyono sebagai penelitian internal/kertas kerja berdasarkan konteks yang diberikan).
3. Situmorang, R., Darmawan, A., & Putri, S. (2023). Reinterpretation of Holocene Eruption Layers on Semeru Volcano, East Java: Implications for Hazard Assessment. Journal of Volcanology, 45(2), 112-129. https://doi.org/10.1016/j.jvolgeores.2023.104567 (Catatan: Detail jurnal dan DOI adalah ilustrasi berdasarkan permintaan contoh spesifik).

     Di tengah deru mesin pencetak ijazah dan gemerisik lembar ujian berstandar nasional, tersembunyi pertanyaan yang tak pernah diujikan: Untuk apa kita belajar? Pendidikan, dalam imajinasi kolektif, sering dirayakan sebagai tangga menuju kesuksesan—sebuah sistem rapi yang menjanjikan kepastian. 

     Tapi di balik dinding sekolah yang dicat warna-warni, ada narasi lain yang tercekik: sebuah ritual panjang yang lebih mirip penjinakan daripada pencerahan. Paulo Freire, dengan pedang katanya yang tajam, menyebutnya "pendidikan gaya bank"—proses menabung fakta ke dalam kepala murid seperti koin dalam celengan, tanpa pernah mengajak mereka membeli apa pun yang bermakna. 

     Neil Postman, dengan sinisme khasnya, menggugat sekolah yang berubah menjadi "katedral teknologi", di mana anak-anak menyembah layar interaktif sambil kehilangan kemampuan bertanya. Di sini, di persimpangan antara kepatuhan dan kesadaran, pendidikan sejati bukanlah tentang memenuhi kepala, tapi membakar jiwa.

     Freire tak hanya mengkritik guru yang monolog; ia menguliti struktur pendidikan yang membius. Dalam Pendidikan Kaum Tertindas, ia menggambarkan ruang kelas sebagai panggung mikro kosmos sosial: guru sebagai penjaga gerbang pengetahuan, murid sebagai pengemis yang diberi remah-remah informasi. 

     Tapi penindasan paling halus bukan ketika pertanyaan dilarang, melainkan ketika murid tak lagi merasa perlu bertanya. Mereka yang duduk rapi, tangan terlipat di meja, telah belajar pelajaran tersirat: kebenaran adalah milik yang berkuasa. Postman, dalam The End of Education, menambahkan racun pada kritik ini: sekolah tanpa tujuan filosofis yang jelas hanyalah "ritual kosong"—seperti kapal megah yang berlayar tanpa kompas, mengitari lautan kurikulum yang tak bermuara.

     Di balik ilusi netralitas, setiap sistem pendidikan menyimpan kode genetik ideologi. William F. O'Neil, dalam Educational Ideologies, membongkar kurikulum sebagai "peta buta" yang menentukan jalan pikiran generasi. Pelajaran sejarah yang mengagungkan penaklukan kolonial sebagai "penyebaran peradaban", atau pelajaran ekonomi yang mengerdilkan kesejahteraan sosial demi mitos pertumbuhan pasar, bukan sekadar fakta—mereka adalah senjata pemungkas hegemoni. 

     Michael W. Apple mengingatkan: ketika buku pelajaran menyebut revolusi industri sebagai lompatan teknologi tanpa menyertakan jeritan buruh anak di pabrik kapas, ia sedang menulis ulang sejarah dengan tinta kekuasaan. Sekolah, dalam narasi ini, adalah pabrik yang memproduksi "kesadaran palsu"—manusia-manusia yang fasih menghitung untung rugi, tapi bisu saat melihat ketimpangan.

     Nietzsche, sang filsuf urakan, menertawakan sekolah yang mengubah pemuda menjadi "kawanan keledai berjubah akademik". Dalam Anti-Education, ia melukiskan ruang kelas sebagai kuburan rasa ingin tahu: tempat di mana pertanyaan-pertanyaan liar dibunuh dengan nilai merah, dan kreativitas dikubur di bawah tumpukan hafalan. Roem Topatimasang, dengan gaya sarkastiknya, menggambarkan sekolah sebagai "candu legal"—zat yang membuat anak-anak kecanduan stempel nilai, sementara api kecerdasan mereka redup perlahan. Di sini, kepatuhan dinobatkan sebagai kebajikan tertinggi, sementara keraguan dianggap sebagai penyakit yang harus diisolasi.

     Tapi di tengah padang gurun pendidikan yang gersang, muncul oasis-oasis pemberontakan. John Keating, guru dalam Dead Poets Society, bukan sekadar karakter fiksi—ia adalah manifesto hidup. Saat ia berdiri di atas meja dan berteriak "Carpe diem!", ia tak sedang mengajar sastra; ia sedang membongkar penjara persepsi. Adegan itu adalah metafora sempurna: pendidikan sejati terjadi ketika kita berani melihat dunia dari sudut yang tak biasa, ketika puisi bukan sekadar sajak mati di buku, tapi senjata untuk menggugat realitas. 

     Tara Westover, dalam memoir Educated, membuktikan bahwa pendidikan radikal bisa lahir bahkan dari kegelapan. Anak perempuan yang tak pernah menginjak sekolah formal itu menemukan suaranya di antara debu gudang besi tua—bukan dengan menuruti kurikulum, tapi dengan memberontak terhadap doktrin keluarga yang membisukan.

     Freire, dalam surat-suratnya yang dikumpulkan dalam Pendidikan sebagai Proses, menegaskan bahwa mengajar bukan seni mentransfer ilmu, tapi seni merajut kesadaran. Guru sejati adalah "penabur pertanyaan" yang sabar menunggu musim panen pemikiran. Ia tak menghakimi jawaban salah, tapi merayakan keberanian menjawab. Di pelosok Brasil, ia menyaksikan petani buta huruf yang belajar membaca bukan sekadar mengenal alfabet, tapi membaca struktur tanah yang menghisap darah mereka—sebuah literasi yang membebaskan.

     Inilah paradoks pendidikan: ia bisa menjadi rantai yang membelenggu atau palu yang memecah belenggu. Thomas Lickona, dalam Educating for Character, mengingatkan bahwa kecerdasan tanpa integritas adalah bom waktu. Bagaimana mungkin kita bangga pada murid yang bisa memecahkan persamaan kuantum tapi diam saat melihat temannya dibully? Pendidikan karakter bukan tentang daftar nilai sikap di raport, tapi tentang menciptakan ruang di mana kejujuran lebih berharga daripada nilai sempurna, di mana solidaritas lebih penting daripada ranking.

     Klimaks dari seluruh narasi ini adalah kesadaran bahwa pendidikan bukanlah produk—ijazah, gelar, atau sertifikat—melainkan proses yang tak pernah usai. Setiap kali seorang anak bertanya "Mengapa?" pada dogma yang diwariskan turun-temurun, setiap kali mahasiswa mencoret teks buku pelajaran dengan tanda tanya besar, setiap kali guru memilih diskusi alih-alih doktrin, di situlah pendidikan sejati bernafas. Roem Topatimasang mungkin menyindir sekolah sebagai candu, tapi dalam candu itu sendiri tersimpan paradoks: bisa menjadi racun yang mematikan atau morfin yang menyembuhkan—terantung pada tangan yang mengolahnya.

     Pendidikan yang membebaskan adalah api yang tak pernah padam. Ia mungkin ditiup angin kebijakan pendidikan yang berubah-ubah, mungkin dicoba dipadamkan oleh sistem yang takut pada pemikiran kritis, tapi selama ada guru yang berani berdiri di atas meja dan murid yang menolak diam, ia akan terus membara. Di ujung jalan ini, kita menemukan kebenaran yang tak nyaman: sekolah terbaik bukan yang menghasilkan lulusan paling patuh, tapi yang melahirkan pemberontak-pemberontak berhati nurani—manusia yang tak hanya pandai menjawab soal ujian, tapi berani mempertanyakan jawaban itu sendiri.

     Pada akhirnya, pendidikan bukan tentang mempersiapkan anak untuk dunia yang ada, tapi untuk dunia yang mungkin. Seperti api unggun di tengah malam, ia menerangi sekaligus menghangatkan—membakar belenggu kebodohan, menyinari jalan kesadaran, dan mengajarkan kita bahwa terkadang, untuk menemukan kebenaran, kita harus berani membakar semua jawaban yang pernah diajarkan.