Hero Fitrianto

     Manusia memiliki kebiasaan yang ganjil: ia berdiri di podium sejarah, menepuk dadanya sendiri sebagai makhluk paling mulia, paling rasional, paling beradab—lalu, ketika tiba saatnya memilih lambang, ia menunjuk ke hutan. Ke langit. Ke sarang lebah. Ke padang rumput tempat banteng menggeram. Ia meminjam tubuh spesies lain untuk menyuarakan apa yang ia yakini, perjuangkan, atau sekadar ingin terlihat miliki.

     Elang terbang tinggi, dan kita pun ingin tampak tinggi. Ular melingkar dalam sunyi, dan kita tergoda oleh kecerdikan yang tak berisik. Beruang berdiri dengan bobot yang tak bisa diabaikan, banteng menyeruduk dengan energi mentah yang tak perlu argumentasi panjang. Lebah bekerja tanpa pidato, gajah berjalan dengan langkah yang seolah membawa ingatan purba dunia. Semua itu dipinjam. Dipakai. Ditempel di spanduk, di lambang negara, di logo organisasi, di kaus kampanye.

     Padahal, bukankah kita sudah mengklaim diri sebagai puncak evolusi?

     Barangkali justru di sanalah ironi itu bersembunyi. Manusia terlalu kompleks untuk dijadikan simbol yang bersih. Seekor elang tidak pernah dituduh hipokrit. Ular tidak pernah berdebat di televisi tentang integritasnya. Lebah tidak memanipulasi statistik produktivitasnya sendiri. Banteng tidak menyusun siaran pers untuk menjelaskan mengapa ia menyeruduk. Hewan-hewan itu hidup sesuai kodrat biologisnya, tanpa retorika.

     Sementara manusia hidup dalam lapisan retorika yang tebal.

     Sejak ribuan tahun lalu, nenek moyang kita hidup berdampingan dengan hewan yang bisa memangsa atau dipangsa. Otak kita dibentuk oleh ketegangan itu. Kita belajar mengenali bentuk ular lebih cepat daripada bentuk bunga. Kita mengagumi burung pemangsa yang mampu melihat mangsa dari ketinggian yang tak terjangkau kaki kita. Kita menghormati kawanan yang bergerak dengan disiplin alami. Kekaguman dan ketakutan bercampur, lalu mengeras menjadi simbol.

     Simbol adalah jalan pintas. Ia memadatkan narasi panjang menjadi satu citra. Ketika sebuah kelompok memilih banteng, mereka tak perlu menjelaskan keberanian dengan paragraf akademik; tanduk sudah berbicara. Ketika seseorang mengidolakan elang, ia tak perlu menyusun esai tentang visi; sayap yang membentang sudah cukup mewakili ambisi.

     Manusia menyukai jalan pintas, terutama dalam urusan identitas.

     Ada sesuatu yang lebih dalam dari sekadar estetika. Mengidolakan hewan adalah bentuk proyeksi yang elegan. Kita memindahkan kualitas ideal ke makhluk yang tidak akan pernah membantahnya. Seekor gajah tak akan gagal memenuhi ekspektasi moral kita, karena ia tak pernah berjanji apa-apa. Lebah tak akan terseret skandal internal. Beruang tak akan mengkhianati manifesto.

     Manusia, sebaliknya, selalu berpotensi mengkhianati narasinya sendiri.

     Itulah sebabnya simbol manusia jarang dipakai dalam bentuk telanjang. Kita tidak menjadikan sapiens sebagai lambang murni keberanian atau kebijaksanaan, karena kita tahu terlalu banyak tentang diri kita. Kita tahu sejarah perang, genosida, penindasan, korupsi, keserakahan. Kita tahu kecerdasan kita melahirkan vaksin sekaligus senjata pemusnah. Kita tahu tangan yang sama bisa menulis puisi dan menekan pelatuk.

     Terlalu berisiko menjadikan manusia sebagai ikon kesucian.

     Hewan menawarkan kesederhanaan yang kita rindukan. Di tengah dunia yang penuh rapat, regulasi, algoritma, dan komentar daring tanpa henti, seekor lebah yang bekerja dalam pola alami terasa hampir suci. Seekor elang yang terbang tanpa perlu membuktikan diri di hadapan survei publik terasa autentik. Ada nostalgia biologis di sana—kerinduan pada dunia yang lebih jujur, lebih instingtif, lebih utuh.

     Mungkin kita mengidolakan hewan bukan karena kita merasa lebih rendah, tetapi karena kita sadar diam-diam bahwa kita telah menjauh dari sesuatu yang elementer. Kita membangun kota, sistem, ideologi, dan mesin, lalu merindukan kesederhanaan naluri yang tak perlu pembenaran moral. Kita memuji diri sebagai makhluk rasional, namun saat ingin berbicara tentang keberanian, kebebasan, solidaritas, atau kekuatan, kita kembali ke hutan sebagai kamus metafora.

     Ada juga sisi yang lebih tajam. Menggunakan hewan sebagai lambang memberi kita aura kekuatan tanpa harus menjalani disiplin biologisnya. Kita ingin tajam seperti elang tanpa melatih penglihatan batin. Kita ingin solid seperti lebah tanpa benar-benar rela menomorduakan ego. Kita ingin kuat seperti banteng tanpa belajar menahan diri sebelum menyeruduk. Simbol menjadi kosmetik moral.

     Dan kosmetik selalu lebih mudah daripada transformasi.

     Akhirnya, pertanyaan mengapa tidak mengidolakan sapiens sendiri terasa seperti cermin yang diletakkan terlalu dekat ke wajah. Mengidolakan diri berarti berani memikul seluruh kontradiksi kita. Berani mengakui bahwa kemuliaan dan kebiadaban tumbuh dari akar yang sama. Berani menatap sejarah tanpa menyembunyikannya di balik sayap, taring, atau belalai.

     Barangkali suatu hari, manusia tak lagi membutuhkan tubuh hewan untuk merasa utuh. Bukan karena ia lebih tinggi dari alam, tetapi karena ia telah belajar berdamai dengan sifat gandanya sendiri. Sampai saat itu tiba, kita akan terus menggambar elang di langit imajinasi, menggantungkan harapan pada gajah, dan menyebut diri paling mulia—dengan sedikit bantuan dari rimba yang tak pernah meminta pujian.

     Fenomena orang Indonesia yang mudah tersinggung atas nama organisasi atau atas nama agama selalu membuat kita tersenyum getir. Ada jenis kesetiaan yang tak lahir dari keyakinan, melainkan dari kecemasan: jangan sampai identitas kita dikoyak; jangan sampai “kita” terlihat lemah. Negeri ini dipenuhi oleh banyak “kita”—ormas, partai, lembaga, fraksi, komunitas rohani, bahkan grup WhatsApp keluarga—semuanya membawa bendera marwah, kehormatan, dan air muka.

     Yang ironis, kemarahan kolektif itu sering lebih cepat muncul daripada rasa gelisah ketika melihat ketidakadilan nyata. Seolah menista simbol jauh lebih berat daripada menghancurkan hidup manusia. Dan sulit untuk percaya bahwa ini semata-mata perkara dogma. Naluri status bekerja di baliknya. Dalam masyarakat yang tidak pernah merayakan individu, identitas kolektif menjadi satu-satunya pakaian kebanggaan. Sentuh sedikit kainnya, tubuh segera meradang.

     Lebih lucu lagi bahwa banyak orang tak pernah benar-benar membaca atau memahami ajaran agamanya secara mendalam, namun seketika berubah menjadi juru bicara Tuhan ketika merasa simbol agamanya disentuh. Banyak pula yang tak pernah membela tetangga miskin, tetapi dengan gagah membela organisasi yang bahkan tak tahu mereka ada. Loyalitas tanpa keterlibatan melahirkan kemarahan tanpa pemahaman.

     Di dasar fenomena ini hidup warisan tua: budaya malu. Di Nusantara, aib bukan ditentukan oleh salah atau benar, tetapi oleh diketahui atau tidak diketahui orang lain. Karena itu “penghinaan” terasa seperti ancaman eksistensial. Institusi—agama, ormas, sekolah, kampung, korps—akhirnya berperan seperti keluarga besar penjaga muka. Yang mengolok ancaman dianggap mengoyak muka “kita”, dan muka “kita” seringkali lebih penting daripada nasib “aku”.

     Ada pula elemen spiritual-politik yang tak kalah menarik: agama sering diperlakukan bukan sebagai jalan, tetapi sebagai aset reputasi. Ketika agama direduksi menjadi merek, logika merek otomatis mengambil alih. Tidak heran umat memperlakukan kritik seperti vandalisme terhadap logo perusahaan. Semuanya tentang citra, bukan kedalaman. Dan merek—tidak perlu diragukan—lebih gampang tersinggung daripada Tuhan.

     Di sisi lain, masyarakat yang hidup dalam tekanan moral tinggi cenderung melihat kritik sebagai serangan personal. Kita belum memiliki budaya “menegur adalah sayang.” Yang kita miliki adalah budaya “menegur adalah menghina.” Ruang refleksi menjadi terlalu sempit untuk tumbuh dewasa. Tidak heran organisasi menjadi seperti tubuh yang alergi: sedikit sentuhan langsung memproduksi histamin sosial.

     Ironinya, semakin rapuh identitas kolektif, semakin lantang suara yang mengklaim membelanya. Rapuh bukan berarti salah; rapuh hanya berarti belum selesai. Indonesia sedang bergulat dalam transisi: dari masyarakat komunal menuju masyarakat modern di mana individu memiliki martabatnya sendiri. Namun kita belum sepenuhnya berani mempercayakan martabat itu pada manusia; kita masih menggantungkan martabat pada simbol-simbol eksternal.

     Akibatnya kritik terhadap lembaga atau ajaran sering diterjemahkan sebagai serangan terhadap martabat kolektif. Padahal marwah sejati tak pernah dirusak kritik; ia hanya bisa dirusak oleh keburukan internal yang membusuk diam-diam.

     Jika ada pintu keluar, mungkin ia terletak pada kesediaan untuk tertawa. Bukan menertawakan agama, bukan menertawakan organisasi, melainkan menertawakan kecemasan kita sendiri. Bangsa yang dapat menertawakan kecemasannya biasanya lebih kebal terhadap kritik, karena ia memahami bahwa simbol hanya simbol—yang penting adalah manusia yang hidup di bawahnya.

     Namun sikap seperti itu menuntut keberanian tertentu. Butuh hati yang selalu siap tidak tersinggung. Butuh kepercayaan diri yang tidak memerlukan pagar kawat berduri. Dan mungkin, agama dan organisasi akan jauh lebih dihormati bila tidak memaksa orang untuk menghormatinya. Hormat yang dipaksa sesungguhnya hanyalah ketakutan yang diberi pakaian sopan.

     Akhirnya kita tiba pada pertanyaan yang sulit dihindari: jika Tuhan dan organisasi sebesar itu perlu dibela dari candaan kecil atau kritik ringan, sebenarnya siapa yang rapuh? Simbolnya atau kita yang bersembunyi di baliknya? ( part 1 of 4 )

     Ada yang naik gunung untuk membuktikan diri. Ada yang sekadar ingin udara segar. Ada yang membawa nama organisasi. Ada yang mencari Tuhan. Ada yang sedang melarikan diri dari sesuatu yang tak selesai. Motif-motif itu sering dibahas dengan nada moral: mana yang murni, mana yang dangkal. Padahal moral sering terlalu berisik untuk memahami pengalaman di ketinggian. Yang lebih jujur adalah membedahnya secara eksistensial: apa sebenarnya yang dicari manusia melalui motif tersebut, dan rasa keberadaan seperti apa yang lahir darinya.

     Motif bukan sekadar alasan. Ia adalah pintu masuk menuju jenis pengalaman tertentu. Namun pintu yang sama bisa membuka ruang yang berbeda, tergantung seberapa retak batin seseorang ketika berhadapan dengan kenyataan alam yang tidak bisa dinegosiasikan.

1. Motif status

     Motif ini kerap dicurigai sebagai yang paling dangkal, padahal ia lahir dari kebutuhan yang sangat modern: kebutuhan untuk mengukuhkan keberadaan di tengah sistem abstrak. Di kota, status ditentukan oleh gelar, jabatan, aset, angka pengikut, simbol-simbol yang tak bisa disentuh langsung. Di gunung, status diterjemahkan menjadi sesuatu yang lebih konkret: ketinggian, jumlah puncak, panjang rute, cuaca yang ditembus, gaya pendakian yang dipilih.

     Status memberi rasa yang sangat dekat dengan gagasan eksistensial tentang tanggung jawab atas tindakan: aku adalah akibat dari apa yang kulakukan. Setiap langkah, setiap keputusan untuk lanjut atau turun, menjadi bahan baku identitas. Namun di sinilah paradoksnya. Status menjadikan pendaki sebagai aktor, dan aktor selalu membutuhkan penonton. Maka momen eksistensialnya sering tidak terjadi ketika berjalan di jalur terjal, melainkan ketika cerita itu dibagikan, ketika tatapan orang lain mengukuhkan makna capaian.

     Eksistensinya menjadi performatif. Ia bergantung pada pengakuan. Dan pengakuan tidak pernah selesai. Gunung berikutnya dibutuhkan agar narasi tidak membeku. Hidup berubah menjadi proyek pembuktian yang terus diperbarui. Rasa eksistensial yang lahir darinya adalah keharusan untuk membuktikan diri berulang-ulang—sebuah gerak maju yang tak pernah sepenuhnya puas.

2. Motif holiday

     Sekilas motif ini tampak ringan. Orang naik gunung karena jenuh, ingin kabur sebentar dari rutinitas, ingin foto yang bagus, ingin merasakan udara yang tidak berbau knalpot. Motifnya tidak membawa beban filosofis. Namun justru karena ringan, ia sering membuka ruang yang tak terduga.

     Pendaki holiday tidak datang untuk diuji, melainkan untuk menikmati. Karena itu mereka kerap lebih peka pada detail yang luput dari ambisi: dingin yang menggigit hingga tulang, napas yang pendek di tanjakan, teman yang mulai kesal karena lelah, kabut yang tiba-tiba menghapus jalur. Di situ muncul gangguan kecil terhadap ilusi kenyamanan. Tubuh mengingatkan bahwa kenyamanan bukan kondisi default dunia.

     Rasa eksistensial yang lahir di sini tidak keras, melainkan halus: keterlemparan keluar dari zona nyaman. Tanpa sadar, seseorang menyadari bahwa hidup tidak selalu bisa diatur seperti jadwal kerja. Jika motif status menjadikan gunung sebagai arena ego, motif holiday menjadikannya gangguan terhadap ilusi stabilitas. Dari gangguan itu, kadang tumbuh kesadaran yang lebih jujur tentang batas dan ketergantungan.

3. Motif organisasi

     Dalam motif ini, individu naik bukan sebagai “aku”, melainkan sebagai perpanjangan tubuh kolektif. Nama organisasi melekat pada ransel. Eksistensinya tertumpang pada sejarah sosial yang lebih luas dari dirinya.

     Rasa eksistensial di sini lahir dari dua unsur: struktur dan ritus. Struktur memberi pembagian peran—siapa memimpin, siapa membawa logistik, siapa bertanggung jawab pada navigasi, siapa mengambil keputusan ketika cuaca memburuk. Struktur menciptakan rasa kendali atas kekacauan alam. Di tengah ketidakpastian, ada prosedur.

     Ritus memberi urutan. Ada pelatihan, seleksi, briefing, inisiasi, evaluasi, cerita setelah turun. Dalam dunia modern yang miskin ritus peralihan—tak ada lagi upacara jelas untuk menjadi dewasa atau menjadi tua—organisasi pendakian menyediakan bentuk-bentuk transisi buatan. Eksistensi di sini terasa teradministrasi: ada tahapan, ada legitimasi.

     Kelebihannya jelas: ia memberi makna dan rasa memiliki. Kekurangannya juga nyata: individu bisa melebur terlalu jauh. Identitas pulang bukan “aku pernah melakukan ini”, melainkan “kami pernah melakukan ini.” Itu tetap eksistensial, tetapi dalam format komunal. Ego pribadi disubordinasikan pada tubuh sosial.

4. Motif spiritual

     Ini motif yang paling tua. Sejak dahulu, gunung menjadi ruang bagi para pertapa, sufi, dan pencari sunyi untuk bernegosiasi dengan ketakterhinggaan. Pendaki dengan motif ini tidak mengejar puncak sebagai trofi, melainkan sebagai ruang perjumpaan.

     Relasinya bisa dengan diri sendiri, dengan alam, atau dengan yang melampaui keduanya. Ketika dingin memaksa tubuh untuk jujur dan rasa takut merapikan pikiran yang riuh, ego sering melunak. Narasi batin yang biasanya gaduh menjadi lebih sunyi.

     Rasa eksistensial yang lahir adalah pengosongan. Aku ada, tetapi bukan sebagai pusat semesta. Justru karena kecil, aku terasa nyata. Ada pengalaman pulang pada sesuatu yang lebih tua daripada identitas sosial—sebuah kesadaran bahwa diri hanyalah fragmen dalam lanskap yang tak membutuhkan pengakuan.

     Mereka yang sungguh menyentuh wilayah ini biasanya tidak lagi terlalu tertarik pada perdebatan soal merek sepatu atau jenis tenda. Bukan karena itu tak penting, melainkan karena pusat gravitasi batinnya telah bergeser.

5. Motif pelarian

     Ini motif yang paling jujur dan paling rawan. Pelarian lahir dari tekanan, patah hati, kejenuhan, kekecewaan pada rutinitas, atau rasa kalah yang tak terucap. Gunung menawarkan perubahan konteks total. Di sana tidak ada notifikasi, tidak ada atasan, tidak ada angka evaluasi. Eksistensi menjadi sederhana: berjalan, makan, bertahan.

     Rasa eksistensial yang muncul sering berupa kebebasan sementara. Namun kebebasan itu rapuh. Begitu turun, kota kembali bersama seluruh bebannya. Pada sebagian orang, pelarian berubah menjadi lingkaran kompulsif: gunung menjadi substitusi terapi yang tak pernah menyentuh akar persoalan.

     Namun pelarian juga bisa menjadi titik balik. Ketika seseorang menyadari bahwa beban bukan semata pada kota, melainkan pada diri yang belum selesai berdamai, gunung berubah fungsi. Ia bukan lagi ruang lari, melainkan ruang persiapan untuk menghadapi kenyataan. Di situ lahir kesadaran tentang keterlemparan—bahwa hidup tidak kita pilih sepenuhnya, tetapi kita tetap harus menjalaninya.

     Setelah menelusuri kelima motif ini, ada satu kesimpulan yang mungkin terdengar kurang sopan: motif tidak pernah menjamin kedalaman. Yang menentukan bukan alasan awal, melainkan apakah batin seseorang retak saat bersentuhan dengan kenyataan gunung.

     Status bisa menjadi spiritual ketika ego runtuh. Holiday bisa menjadi eksistensial ketika tubuh menolak kompromi. Organisasi bisa menjadi pelarian ketika rumah terasa sempit. Pelarian bisa menjadi pencerahan ketika rasa kalah diterima. Dan spiritual pun bisa tergelincir menjadi status ketika pengalaman diubah menjadi pajangan.

     Eksistensi tidak tunduk pada motif. Ia tunduk pada retakan. Di sanalah manusia benar-benar bertemu dirinya—bukan di puncak, melainkan di celah yang terbuka ketika segala alasan mulai kehilangan pegangan.

Referensi:

Frankl, V. E. (2006). Man’s Search for Meaning. Boston: Beacon Press.
(Edisi asli 1946, Jerman: …trotzdem Ja zum Leben sagen). Fondasi logoterapi dan gagasan bahwa makna sering lahir justru dari penderitaan dan batas.

Yalom, I. D. (1980). Existential Psychotherapy. New York: Basic Books.
Empat “ultimate concerns”: kematian, kebebasan, isolasi, dan makna—kerangka utama analisis eksistensial.

May, R. (1958). Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology. New York: Basic Books.
Pengantar klasik psikologi eksistensial dalam praktik klinis.

May, R. (1983). The Discovery of Being. New York: W.W. Norton.
Refleksi tentang keberanian menjadi diri dan kecemasan eksistensial.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism Is a Humanism. New Haven: Yale University Press.
(Kuliah asli 1946). Konsep kebebasan sebagai beban memilih dan eksistensi mendahului esensi.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. New York: Harper & Row.
(Karya asli 1927: Sein und Zeit). Konsep keterlemparan (Geworfenheit), keberadaan-untuk-mati, dan otentisitas.

Camus, A. (1991). The Myth of Sisyphus. New York: Vintage.
(Edisi asli 1942). Absurd dan pemberontakan sebagai sikap terhadap hidup.

Deci, E. L., & Ryan, R. M. (2000). “The ‘What’ and ‘Why’ of Goal Pursuits: Human Needs and the Self-Determination of Behavior.” Psychological Inquiry, 11(4), 227–268.
Self-Determination Theory: kebutuhan otonomi, kompetensi, dan keterhubungan—relevan untuk motif status, organisasi, dan spiritual.

Baumeister, R. F. (1991). Meanings of Life. New York: Guilford Press.
Analisis psikologis tentang bagaimana manusia membangun makna melalui tujuan, nilai, kontrol, dan harga diri.

Csikszentmihalyi, M. (1990). Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York: Harper & Row.
Pengalaman keterlibatan total dalam aktivitas menantang—sering terjadi dalam pendakian.

Krakauer, J. (1997). Into Thin Air. New York: Villard.
Narasi risiko ekstrem dan bagaimana pengalaman batas membentuk identitas.

Lopez, B. (1986). Arctic Dreams. New York: Scribner.
Refleksi mendalam tentang relasi manusia dan lanskap sebagai ruang pembentukan makna.

     Ada bagian yang paling menentukan, tetapi jarang dibicarakan dengan jujur: gunung itu hanya separuh cerita. Separuh lainnya justru dimulai ketika sepatu sudah dilepas, lumpur sudah luruh oleh air hangat, dan sinyal telepon kembali penuh. Di situlah pendakian berhenti menjadi peristiwa fisik dan berubah menjadi bahan baku identitas. Yang benar-benar berubah bukan otot, bukan paru-paru, melainkan narasi tentang diri.

     Tubuh memang lelah, mungkin sedikit lebih kuat. Tetapi yang lebih dalam dari itu adalah cerita yang disusun setelahnya. Pengalaman baru benar-benar menjadi milik seseorang ketika ia mampu menceritakannya. Tanpa narasi, ia hanya sensasi: dingin, lapar, sesak, takut, lega. Narasi yang membuatnya menjadi bagian dari “aku”.

     Bentuk pengolahan naratif ini bermacam-macam.

     Yang pertama adalah narasi prestasi. Inilah bentuk yang paling mudah dikenali. Gunung diolah menjadi daftar capaian, menjadi indeks kemampuan, menjadi bukti daya tahan. Bahasa yang dipakai terasa seperti laporan kinerja: sudah, belum, berhasil, gagal, tembus, tidak tembus. Puncak disusun seperti portofolio alternatif. Identitas dibangun sebagai subjek yang mampu menaklukkan rintangan. Kota menyambutnya dengan ukuran-ukuran yang sudah familier: berapa meter, berapa jam, berapa negara, berapa musim. Gunung diterjemahkan ke dalam logika yang sama dengan karier. Ia menjadi kapital simbolik. Bahkan kadang menjadi mata uang sosial. Tidak ada yang salah di sini—ini jujur saja adalah bahasa dunia modern. Hanya saja, gunung yang tak peduli pada CV, tiba-tiba dipaksa masuk ke dalamnya.

     Bentuk kedua adalah narasi romantik. Di sini gunung tidak diceritakan sebagai lawan, melainkan sebagai ruang keheningan. Ia menjadi tempat pelarian, tempat bernafas, tempat merasakan sesuatu yang lebih luas dari diri sendiri. Ceritanya lebih lembut, atmosferik, kadang nyaris sentimental. Identitas yang lahir bukan “aku mampu”, melainkan “aku pernah disentuh oleh sesuatu yang lebih besar.” Di kota, narasi ini berubah menjadi aura. Pendaki menjadi sosok yang tampak hening, puitis, sedikit melankolis, seakan membawa kabut tipis di matanya. Namun bentuk ini mudah tergelincir menjadi gaya hidup. Romantisisme alam bisa berubah menjadi dekorasi emosional—jaket bulu angsa, cangkir enamel, foto berkabut yang disusun rapi dalam kisi-kisi digital. Meski kadang terasa seperti ornamen, di dalamnya tetap ada inti yang serius: kebutuhan manusia untuk mengatakan bahwa dunia tidak hanya terdiri dari gedung, rapat, dan indikator performa.

     Yang ketiga adalah narasi “hampir”. Hampir jatuh, hampir hipotermia, hampir tersesat. Pengalaman ekstrem yang tidak sepenuhnya terjadi, tetapi cukup dekat untuk terasa nyata. Narasi ini melahirkan identitas sebagai penyintas. Di dalam komunitas, cerita badai sering lebih dihargai daripada foto matahari terbit. Ada bobot simbolik pada ancaman yang dilewati. Trauma kecil menjadi perekat sosial yang kuat. Ancaman kolektif menciptakan solidaritas. Dalam banyak kebudayaan, ingatan terhadap bahaya jauh lebih tahan lama daripada ingatan terhadap kenyamanan. Di lingkaran pendaki, cerita buruk justru memiliki nilai informasi yang tinggi. Kota mungkin melihatnya sebagai dramatisasi, tetapi komunitas mendengarnya sebagai pengetahuan bertahan hidup.

     Keempat adalah narasi organisasi. Bila pendakian dilakukan melalui klub, kampus, atau institusi, pengalaman itu tidak lagi milik individu sepenuhnya. Ia menjadi mitos internal. Nama gunung diulang dalam rapat, kisahnya diwariskan dari senior ke junior, fotonya dipasang di dinding sekretariat. Identitas yang lahir bukan “aku pernah mendaki”, tetapi “kami adalah yang pernah melakukan itu.” Ini identitas kolektif. Ia bisa memperkuat solidaritas, bisa juga menghapus individualitas. Dalam bentuk yang ekstrem, organisasi memonopoli cerita. Individu menjadi alat untuk memperpanjang legenda. Gunung berubah menjadi fondasi mitologis bagi tubuh sosial.

     Kelima adalah narasi estetika. Di era digital, pengalaman pendakian sering dipadatkan menjadi citra. Bukan tulisan panjang, bukan kisah lisan berjam-jam, melainkan rangkaian visual yang bergerak cepat di layar. Identitas terbentuk sebagai manusia yang “memiliki hubungan dengan lanskap”, tetapi hubungan itu dimediasi oleh kamera. Foto menggantikan cerita. Identitas visual ini rapuh namun menular. Ia menyebar cepat, menginspirasi, memancing hasrat, kadang memprovokasi. Gunung menjadi panggung eksistensi estetis. Ada yang menyebutnya dangkal. Namun manusia memang selalu mencari medium baru untuk mengabadikan diri. Dulu batu, lalu kertas, kini piksel.

     Menariknya, narasi tidak pernah netral. Ada proses pemurnian yang nyaris otomatis. Detail yang tidak dramatis sering dihapus. Detail yang memberi bobot dibesarkan. Humor ditambahkan untuk menutupi ketakutan yang terlalu telanjang. Narasi menjadi operasi estetika atas rasa malu. Ketakutan akan jurang, ketika diceritakan ulang, bisa berubah menjadi komedi. Di sana identitas terbentuk bukan melalui keberanian murni, melainkan melalui kemampuan mengolah rasa takut menjadi kisah yang dapat ditanggung bersama.

     Ada pula mereka yang memilih diam. Ini minoritas yang jarang disorot. Pendakian bagi mereka terlalu privat untuk dijadikan performa sosial. Di kota, mereka tampak biasa saja. Tidak ada foto mencolok, tidak ada cerita dramatis. Namun di dalam batin mereka, gunung menggantung seperti jam matahari yang tak terlihat orang lain. Mereka biasanya bukan pendaki pemula yang masih perlu pembuktian, melainkan mereka yang telah selesai membuktikan sesuatu. Identitas tidak lagi dipamerkan; ia menjadi cara memandang dunia dengan tenang. Gunung tidak mereka ceritakan—ia meresap dalam cara mereka menilai risiko, cara mereka memaknai kesunyian, cara mereka menimbang keputusan.

     Pada akhirnya, pertanyaan paling tajam muncul: apakah gunung yang mengubah identitas, ataukah gunung hanya menyediakan bahan bagi identitas yang sudah ingin berubah? Banyak pengalaman menunjukkan yang kedua lebih mendekati kenyataan. Gunung bukan guru moral. Ia tidak mendidik siapa pun secara aktif. Ia hanya cermin raksasa. Yang sudah gelisah terhadap hidupnya akan melihat kegelisahannya dengan lebih terang. Yang sedang mencari alasan untuk bertransformasi akan menemukan panggungnya. Yang hanya ingin foto akan pulang dengan foto.

     Barangkali seluruh proses ini adalah cara manusia modern mengatasi kekosongan yang tidak pernah diakui secara terbuka. Di tengah dunia yang kehilangan banyak ritus peralihan, gunung menyediakan teater makna. Di sana ada risiko, ada batas, ada kemungkinan gagal, ada potensi kembali dengan cerita. Tanpa sadar, pendakian menjadi substitusi bagi upacara inisiasi yang dulu dimiliki banyak kebudayaan.

     Dan ketika seseorang sudah berhenti membutuhkan panggung itu, gunung perlahan berhenti menjadi altar. Ia kembali menjadi bentang alam biasa. Di titik itu, identitas tidak lagi dibentuk oleh ketinggian yang dicapai, tetapi oleh cara seseorang berdiri di tanah datar.

     Gunung memang hanya separuh cerita. Separuh lainnya selalu terjadi setelah turun.

     Jika antropologi membaca gunung sebagai panggung sosial, psikologi eksistensial menoleh ke arah yang lebih dalam—ke ruang batin seseorang saat ia menapaki lereng, berbagi tenda, menanggung dingin, dan hidup di dalam komunitas pendaki itu. Fokusnya bukan lagi pada struktur, simbol, atau hierarki, melainkan pada apa yang bergerak di dalam diri: bagaimana motif-motif—status, liburan, organisasi, pelarian—perlahan berubah membentuk rasa menjadi. Apa yang terjadi pada manusia ketika ia berada di ketinggian, jauh dari rutinitas kota, tetapi justru lebih dekat dengan dirinya sendiri?

     Pendekatan psikologi eksistensial selalu kembali pada empat garis besar yang menghantui manusia: kebebasan, keterbatasan, kesendirian, dan makna. Dalam konteks pendakian, keempatnya muncul tanpa topeng. Gunung seperti ruang ujian yang tidak memerlukan teori; ia langsung berbicara pada saraf.

     Pertama, kebebasan. Banyak pendaki mengatakan bahwa gunung memberi rasa bebas. Namun kebebasan di sini bukan kebebasan yang nyaman dan dekoratif, bukan kebebasan memilih menu atau aplikasi. Ia kebebasan yang keras, hampir kasar. Di kota, pilihan sering terasa luas tetapi konsekuensinya jauh dan kabur. Di gunung, pilihan sempit tetapi konsekuensinya dekat dan nyata. Mau lanjut atau turun? Mau mendirikan tenda di sini atau berjalan sedikit lagi? Mau berbagi logistik atau menyimpannya? Mau memaksakan summit push atau menunggu cuaca membaik? Setiap keputusan bersentuhan dengan risiko: sakit atau tidak, selamat atau celaka. Kebebasan eksistensial bukan tentang keinginan, melainkan tentang beban memilih. Banyak pendaki—bahkan yang awalnya hanya mencari liburan—kembali ke kota dengan kesadaran baru bahwa pilihan bukan sekadar preferensi; ia tanggung jawab. Kebebasan terasa berat justru karena ia nyata.

     Kedua, keterbatasan. Tubuh dan ego dipaksa berdamai dengan fakta bahwa mereka tidak berkuasa. Udara menipis, cuaca berubah tanpa kompromi, ransel terasa seperti batu, kaki lecet, air menipis, dingin merambat pelan tapi pasti, waktu mengecil. Di titik tertentu, motif apa pun—pamer, dokumentasi, kebanggaan organisasi—dibatalkan oleh tubuh. Tubuh tidak tertarik pada narasi; ia menolak ilusi. Di sana seseorang berhadapan dengan batas: stamina yang habis, mental yang goyah, kecemasan yang tak bisa lagi ditutupi. Banyak psikolog eksistensial menyebut momen ini sebagai kematian kecil ego—bukan kematian literal, melainkan runtuhnya ilusi kendali. Ada yang pulang dengan rendah hati, menerima bahwa ia tidak sekuat yang dibayangkannya. Ada yang pulang dengan rasa kalah. Ada pula yang justru ingin kembali untuk menaklukkan lagi, seakan egonya menolak runtuh begitu saja. Pada dua tipe terakhir, gunung berubah menjadi arena duel dengan bayang diri sendiri, bukan lagi ruang perenungan.

     Ketiga, kesendirian. Pendakian sering dilakukan dalam kelompok, tetapi pengalaman yang paling eksistensial kerap terjadi ketika seseorang merasa sendirian di tengah keramaian. Di kota, kesendirian ditutup oleh kebisingan rutinitas. Di gunung, ia hadir tanpa pelapis. Seseorang bisa merasa sendirian karena tertinggal rombongan, karena berjalan terlalu cepat, karena malam terlalu panjang, karena kabut menghapus jarak pandang, atau hanya karena suara napasnya sendiri terdengar lebih keras dari percakapan teman. Kesendirian tidak selalu menyakitkan; ia sering jernih. Dalam keheningan, suara batin berhenti berdebat. Banyak penggiat outdoor veteran mengakui bahwa mereka tidak benar-benar mencari puncak, melainkan momen ketika pikiran berhenti berisik. Ada yang menyebutnya damai. Ada yang menyebutnya nihil. Ada yang menyebutnya sederhana. Awalnya mungkin kebetulan; lama-lama menjadi alasan tersembunyi untuk kembali.

     Keempat, makna. Psikologi eksistensial bersikeras bahwa makna tidak selalu hadir sejak awal; ia sering ditemukan setelah motif awal kehabisan tenaga. Seseorang bisa naik gunung demi foto, demi gaya hidup, demi pelarian dari pekerjaan, atau demi reputasi organisasi. Namun gunung memiliki cara halus untuk mengubah motif menjadi makna ketika motif itu tak lagi cukup. Pendaki yang bersemangat berpose akan kehabisan energi ketika hujan turun dan angin menusuk. Di titik kosong itu, ia berhadapan dengan sesuatu yang lebih serius daripada estetika: ketahanan, ketakutan, rasa kecil, rasa bangga, rasa syukur, rasa bodoh, rasa hidup. Makna tidak lahir dari tujuan yang direncanakan, melainkan dari momen ketika tujuan gagal menjelaskan pengalaman yang sedang terjadi.

     Ada satu dimensi tambahan yang tak bisa dihindari: kesadaran akan kematian. Dunia outdoor sering bersinggungan dengan insiden—kadang ringan, kadang tragis. Bahkan tanpa tragedi, cukup satu kejadian hipotermia, satu kaki yang terkilir di tepi jurang, satu pendaki yang tersesat, untuk memunculkan kesadaran bahwa hidup tidak berjalan linear dan tidak selalu bisa dikendalikan. Ketika seseorang menyaksikan orang lain tersungkur karena dehidrasi atau hampir tergelincir, ia tidak hanya melihat bahaya; ia melihat dirinya sendiri. Pendakian menjadi pengingat sunyi bahwa hidup sementara. Sebuah memento mori kecil yang tidak ditulis di batu, tetapi tertanam di ingatan.

     Lalu apakah mereka yang naik dengan motif status atau organisasi dapat menyentuh semua dimensi ini? Bisa, selama motif itu retak di tengah jalan. Seseorang yang naik untuk membuktikan kehebatannya kadang justru bertemu rapuhnya dirinya, dan kerapuhan adalah pintu paling jujur menuju kesadaran eksistensial. Mereka yang naik demi organisasi mungkin menemukan bahwa organisasi hanyalah struktur simbol, sementara tubuh yang menggigil adalah miliknya sendiri. Pada batas tertentu, tidak ada institusi yang bisa merasakan dingin untukmu.

     Namun tidak semua orang harus mengalami pendakian sebagai perjalanan eksistensial. Ada yang naik dan turun seperti wisata: menyenangkan, menyegarkan, lalu selesai. Itu sah. Tidak semua pertemuan dengan alam harus berujung pada pergolakan batin. Manusia punya hak untuk menyentuh gunung secara ringan.

     Pertanyaan yang tersisa adalah apa yang berubah setelah semua itu. Jawabannya sering tidak dramatis. Mereka yang benar-benar disentuh oleh dimensi eksistensial pendakian biasanya kembali dengan perubahan halus: egonya lebih realistis, pilihannya lebih bertanggung jawab, maknanya lebih berpijak pada sesuatu yang tak mudah dipamerkan. Ia mungkin tetap bekerja, tetap bercanda, tetap hidup seperti biasa. Tetapi di dalamnya ada ruang sunyi yang pernah disentuh oleh ketinggian—dan ruang itu tidak sepenuhnya bisa ditutup lagi.

Referensi: 

Frankl, V. E. (2006). Man’s Search for Meaning. Boston, MA: Beacon Press.
(Karya klasik yang pertama kali terbit 1946 dalam bahasa Jerman sebagai …trotzdem Ja zum Leben sagen; edisi Beacon menjadi rujukan global modern tentang logoterapi.)

Frankl, V. E. (1967). Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy. New York, NY: Washington Square Press.

May, R. (1950). The Meaning of Anxiety. New York, NY: Ronald Press.
(Salah satu teks awal yang mempertemukan eksistensialisme Eropa dengan psikologi Amerika.)

May, R. (1983). The Discovery of Being: Writings in Existential Psychology. New York, NY: W. W. Norton.

Yalom, I. D. (1980). Existential Psychotherapy. New York, NY: Basic Books.
(Arguably pilar sistematis psikoterapi eksistensial modern—kematian, kebebasan, isolasi, dan makna dirumuskan secara klinis.)

Yalom, I. D. (2008). Staring at the Sun: Overcoming the Terror of Death. San Francisco, CA: Jossey-Bass.

Bugental, J. F. T. (1987). The Art of the Psychotherapist. New York, NY: W. W. Norton.
(Representasi kuat arus humanistik-eksistensial dalam praktik terapi.)

Schneider, K. J., Galvin, J., & Serlin, I. (Eds.). (2009). Existential-Integrative Psychotherapy: Guideposts to the Core of Practice. New York, NY: Routledge.

Spinelli, E. (2005). The Interpreted World: An Introduction to Phenomenological Psychology (2nd ed.). London: Sage Publications.
(Penghubung penting antara fenomenologi dan terapi eksistensial kontemporer.)

Heidegger, M. (1962). Being and Time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). New York, NY: Harper & Row.
(Karya asli 1927; fondasi ontologis bagi pemahaman tentang keberadaan, kecemasan, dan otentisitas.)

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism Is a Humanism (C. Macomber, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press.
(Teks kuliah 1946 yang menjernihkan eksistensialisme sebagai filsafat tanggung jawab.)

Kierkegaard, S. (1980). The Concept of Anxiety (R. Thomte, Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press.
(Asli 1844; akar refleksi tentang kecemasan sebagai kemungkinan kebebasan.)

Tillich, P. (1952). The Courage to Be. New Haven, CT: Yale University Press.
(Perjumpaan teologi dan eksistensialisme dalam pembacaan tentang keberanian menghadapi non-being.)

Becker, E. (1973). The Denial of Death. New York, NY: Free Press.
(Menyentuh sisi antropologis-psikologis dari ketakutan akan kematian; sangat berpengaruh dalam teori manajemen teror.)

     Ada wilayah yang lebih halus daripada motif. Lebih sunyi daripada status, lebih dalam daripada liburan, lebih personal daripada organisasi. Wilayah itu muncul ketika seseorang sedang di jalur, ketika napas memendek, ketika dingin menembus jaket, ketika langkah terasa berat, ketika langit terlalu luas untuk dijelaskan. Di situ motif bertemu kenyataan. Dan kenyataan sering kali tidak sopan.

     Retakan eksistensial tidak selalu dramatis. Ia bisa berupa ketakutan yang tiba-tiba, kelelahan yang meruntuhkan kesombongan, rasa kecil di bawah punggungan, kegagalan mencapai puncak, euforia yang hampir mistik, atau justru hening yang menampar. Pada momen itu, pendaki tidak lagi berhadapan dengan gunung, melainkan dengan dirinya sendiri.

     Dari pengamatan lintas psikologi eksistensial, antropologi pengalaman, dan apa yang bisa disebut sebagai ekologi emosi—bagaimana lanskap memicu konfigurasi batin tertentu—muncul beberapa tipe pendaki berdasarkan cara mereka mengolah retakan itu. Bukan tipe berdasarkan motif awalnya, melainkan berdasarkan respons terhadap momen rapuh tersebut.

1. The Fortifier — retakan sebagai bahan mempertebal diri

     Tipe ini ketika dihantam badai, dingin, atau panjangnya jalur justru berkata dalam diam: ternyata aku mampu lebih dari yang kukira. Retakannya menjadi semen. Identitasnya diperkuat, bukan dipertanyakan. Ia kembali ke kota dengan rasa kapasitas meningkat, dengan struktur diri yang lebih padat.

     Biasanya mereka lahir dari motif status atau organisasi, tetapi tidak selalu. Kadang seseorang yang hanya berniat liburan tiba-tiba bertemu kondisi ekstrem, lalu pulang sebagai versi yang lebih keras. Tipe Fortifier tidak terlalu tertarik bertanya mengapa hidup seperti ini. Yang penting: aku bisa bertahan hidup seperti ini.

     Pendekatan mereka terhadap gunung berikutnya menjadi teknis dan sistematis. Lebih cepat, lebih efisien, lebih siap. Mereka membaca peta lebih serius, menghitung logistik lebih detail, mengatur energi dengan disiplin. Eksistensinya pragmatis. Banyak pendaki teknis dan alpinis presisi lahir dari tipe ini. Gunung bukan cermin; gunung adalah gym bagi ketahanan.

2. The Romancer — retakan sebagai puisi

     Bagi tipe ini, retakan tidak menjadi semen, melainkan metafora. Mereka kembali dengan cerita tentang kabut yang turun seperti tirai, napas yang berembun di udara pagi, jamur yang tumbuh di batang tua, suara gesekan daun dalam angin tipis. Retakan tidak menyakitkan; ia menjadi indah.

     Eksistensinya kontemplatif. Mereka tidak tertarik menaklukkan gunung; mereka ingin menyentuh kesan. Di kota, pengalaman itu berubah menjadi tulisan, foto, atau sikap melankolis yang bahkan mereka sendiri sulit jelaskan. Kadang ini lahir dari motif spiritual, kadang dari holiday yang tak disengaja menjadi sunyi, kadang dari pelarian yang berubah lembut.

     Tipe ini mungkin tidak terlalu kuat menghadapi tekanan struktural kehidupan, tetapi mereka kuat dalam merawat makna. Mereka hidup dari resonansi. Gunung bagi mereka bukan medan uji, melainkan ruang gema.

3. The Vanisher — retakan sebagai ruang menghilang

     Tipe ini tidak kembali sebagai pribadi yang lebih keras atau lebih puitis. Mereka kembali dengan satu penemuan: aku bisa tidak terlihat. Gunung menjadi tempat di mana eksistensi tidak wajib dipertontonkan, tidak perlu disahkan, tidak perlu dirayakan.

     Mereka jarang mengunggah, jarang bercerita, tidak membangun identitas pendaki. Mereka hanya pergi. Tujuannya bukan puncak, melainkan absensi. Retakan memberi mereka legitimasi untuk tidak ikut serta dalam teater sosial.

     Sering kali tipe ini lahir dari motif pelarian. Beban kota terlalu padat, dan gunung memberi ruang kosong. Eksistensinya sunyi. Kadang berat, kadang justru ringan. Mereka tipe yang paling mungkin berhenti mendaki setelah beberapa kali—bukan karena bosan, tetapi karena tujuan sudah tercapai: mereka tahu cara menghilang.

4. The Integrator — retakan sebagai terapi untuk menyatukan diri

     Ini tipe yang matang dan relatif jarang. Ketika retakan muncul, mereka tidak buru-buru menambalnya atau mengubahnya menjadi puisi. Mereka melihatnya. Mereka sadar bahwa diri mereka tidak utuh: ada bagian yang takut, bagian yang berani, bagian yang rapuh, bagian yang sombong.

     Gunung menjadi laboratorium integrasi. Mereka belajar membaca sinyal tubuh, mengakui kecemasan, mengatur ritme, menerima keterbatasan. Ketika kembali ke kota, mereka tidak hanya membawa cerita, tetapi membawa struktur batin yang lebih kohesif.

     Pendakian bagi mereka adalah instrumen penyatuan: antara tubuh dan pikiran, antara ego dan kerendahan hati, antara kesadaran akan kematian dan kehendak untuk hidup. Banyak pendaki veteran yang tenang, tidak reaktif, tidak berisik, berada di kategori ini. Motif awal bisa apa saja, tetapi retakan memberi mereka kesempatan untuk pulang sebagai manusia yang lebih satu.

5. The Jestful — retakan sebagai bahan komedi

     Tipe ini menghadapi absurditas dengan tawa. Bukan tawa ringan yang menyepelekan, tetapi tawa yang lahir ketika seseorang menyadari bahwa hidup ini bodoh dan indah sekaligus.

     Mereka pulang dengan cerita tentang kerikil yang terasa seperti pengkhianatan pribadi, kompor yang mogok saat lapar mencapai puncaknya, teman yang mendadak filosofis karena kurang oksigen, peta yang ternyata optimistis. Mereka tertawa karena terlalu sadar untuk hidup tanpa humor.

     Eksistensinya elastis. Mereka memahami bahwa jika dunia tidak selalu rasional, manusia harus menemukan cara agar tidak patah. Tipe ini sering menjadi jantung komunitas. Mereka memecah beban menjadi kisah yang bisa diulang tanpa trauma. Retakan tidak diingkari, tetapi dilunakkan.

6. The Convert — retakan sebagai pintu perubahan hidup

     Ini tipe yang jarang, tetapi nyata. Mereka mendaki sekali atau beberapa kali, lalu sesuatu berubah secara permanen. Bukan sekadar hobi baru, melainkan orientasi hidup baru.

     Ada yang meninggalkan pekerjaan kantoran, ada yang beralih ke dunia outdoor, ada yang mulai menulis, ada yang mengubah cara hidupnya, ada yang mengubah cara memandang Tuhan. Gunung menjadi ritus inisiasi yang kota tidak lagi sediakan.

     Pendaki tipe Convert tidak harus mendaki banyak gunung. Mereka hanya butuh satu pengalaman yang cukup tajam. Retakan bukan rasa kecil semata, melainkan pencerahan yang menggeser arah hidup. Bagi mereka, pendakian bukan repetisi; ia titik balik.

7. The Resource Extractor — retakan sebagai kapital

     Tipe ini memproses retakan menjadi sumber daya. Networking, konten, brand, portofolio, sertifikasi, usaha travel, industri perlengkapan, pelatihan teknis. Eksistensinya ekonomis dan instrumental.

     Tidak ada yang keliru dengan ini. Manusia modern memang hidup dalam sistem produksi. Gunung menjadi ladang bukan hanya makna, tetapi mata pencaharian. Retakan yang dulu personal diolah menjadi kompetensi dan nilai jual.

     Pendaki tipe ini sering paling lama bertahan di dunia outdoor, karena relasinya dengan gunung bersifat timbal balik: gunung memberi makna sekaligus pemasukan. Mereka tidak hanya mencari pengalaman; mereka mengelolanya.

⛰⛰⛰⛰⛰

     Setelah melihat tujuh tipe ini, pertanyaan yang muncul menjadi lebih tajam: apa yang membedakan pendaki yang berhenti dari pendaki yang kembali?

     Jawabannya bukan stamina. Bukan peralatan. Bukan status finansial.

     Perbedaannya sederhana, hampir kejam dalam kesederhanaannya.

     Pendaki yang berhenti adalah mereka yang retakannya selesai.
     Pendaki yang kembali adalah mereka yang retakannya belum.

     Gunung adalah tempat retak. Kota adalah tempat menutupnya. Dan jika kota gagal menutup retakan itu, seseorang akan mengemas ranselnya lagi—bukan untuk puncak, melainkan untuk menemukan di mana tepatnya dirinya pecah, dan apakah kali ini ia ingin mempertebal, memeluk, menertawakan, atau akhirnya berdamai dengan retakan tersebut.

Referensi:

Frankl, V. E. (2006). Man’s Search for Meaning. Boston: Beacon Press.
(Asli 1946). Fondasi logoterapi—makna lahir dari penderitaan, retakan sebagai pintu orientasi hidup baru. Relevan untuk tipe Convert dan Integrator.

Yalom, I. D. (1980). Existential Psychotherapy. New York: Basic Books.
Empat perhatian utama: kematian, kebebasan, isolasi, dan makna. Kerangka utama memahami retakan eksistensial.

May, R. (1983). The Discovery of Being. New York: W.W. Norton.
Tentang kecemasan sebagai kondisi ontologis dan keberanian menjadi diri—mendasari tipe Fortifier dan Integrator.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. New York: Harper & Row.
(Asli 1927). Konsep Geworfenheit (keterlemparan), keberadaan-untuk-mati, dan otentisitas—penting untuk memahami retakan sebagai momen ontologis.

Sartre, J.-P. (2007). Existentialism Is a Humanism. New Haven: Yale University Press.
(Asli 1946). Eksistensi sebagai proyek; identitas dibangun lewat tindakan—relevan untuk Fortifier dan Resource Extractor.

Camus, A. (1991). The Myth of Sisyphus. New York: Vintage.
(Asli 1942). Absurd dan pemberontakan melalui kesadaran; fondasi tipe Jestful.

Csikszentmihalyi, M. (1990). Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York: Harper & Row.
Pengalaman optimal dalam aktivitas menantang; membantu menjelaskan penguatan identitas dalam pengalaman ekstrem.

Tedeschi, R. G., & Calhoun, L. G. (2004). “Posttraumatic Growth: Conceptual Foundations and Empirical Evidence.” Psychological Inquiry, 15(1), 1–18.
Pertumbuhan pasca-krisis—kerangka ilmiah untuk tipe Convert dan Integrator.

McAdams, D. P. (2001). “The Psychology of Life Stories.” Review of General Psychology, 5(2), 100–122.
Teori identitas naratif—bagaimana pengalaman retak diolah menjadi cerita diri.

Baumeister, R. F. (1991). Meanings of Life. New York: Guilford Press.
Makna sebagai konstruksi psikologis melalui tujuan, nilai, dan harga diri.

Krakauer, J. (1997). Into Thin Air. New York: Villard.
Narasi batas dan bagaimana pengalaman ekstrem membentuk identitas kolektif dan individual.

Mortlock, C. (1984). The Adventure Alternative. Milnthorpe, UK: Cicerone Press.
Tipologi pengalaman petualangan dan intensitas risiko; relevan untuk retakan sebagai momen pembentukan diri.

     Para peneliti telah cukup lama menatap dunia para pendaki dan pegiat outdoor bukan sebagai rombongan orang yang sekadar berjalan menanjak, melainkan sebagai laboratorium kecil tempat identitas, simbol, dan hasrat eksistensial saling berkelindan. Yang diamati bukan hanya langkah kaki di jalur berbatu, tetapi cara rasa-ada dibentuk, dipamerkan, dinegosiasikan, bahkan dipertaruhkan. Data datang dari psikologi olahraga-petualangan, antropologi leisure, hingga etnografi komunitas pendaki. Alam, dalam pengamatan ini, bukan sekadar lanskap; ia adalah panggung tempat manusia memerankan dirinya sendiri.

     Motif pertama yang paling sering muncul adalah identitas dan pengakuan. Sejumlah studi menunjukkan bahwa bagi sebagian pendaki—terutama mereka yang hidup dalam ekosistem kota yang kompetitif—pendakian berfungsi sebagai bukti diri. Dalam kajian tentang “adventure tourism”, Cloke dan Perkins menggambarkan bagaimana pengalaman petualangan menghasilkan kapital simbolik yang bisa dipertontonkan, seperti paspor yang makin tebal oleh stempel lintas negara. Di konteks domestik, pola ini berpadu dengan dokumentasi visual: foto di puncak dengan tangan terangkat, logbook yang dicatat rapi, daftar gunung yang telah “ditaklukkan”, emblem organisasi yang dijahit di ransel, stiker yang ditempel di helm atau kendaraan. Rasa eksistensi yang dibangun di sini bukan terutama pengalaman sunyi di hadapan kabut, melainkan keberhasilan menempatkan diri dalam narasi tertentu: sudah sampai di sini, bagian dari kelompok itu, mampu melakukan ini. Fenomena ini tidak perlu dihakimi; ia sekadar menunjukkan bahwa bagi sebagian orang, alam menjadi arena untuk menegakkan subjek di mata orang lain. Eksistensi melalui pantulan.

     Motif kedua bergerak lebih ringan: hedonic-holiday. Ada yang naik gunung sebagai perpanjangan dari pariwisata. Bukan mengejar puncak sebagai simbol kemenangan, bukan pula membangun citra, melainkan sekadar mengganti pasir pantai dengan tanah berlumut dan kabut danau kawah. Di kategori ini, rasa-ada terasa tipis, nyaris seperti wisata kuliner yang kebetulan membutuhkan oksigen lebih sedikit. Studi wisata petualangan menyebut pengalaman ini sebagai shallow flow—tubuh menikmati sensasi kecil tanpa tuntutan makna yang berat. Ada kebahagiaan, ada tawa di tenda, ada foto bersama, tetapi tidak selalu meninggalkan bekas eksistensial yang dalam. Namun kategori ini sering diremehkan secara gegabah. Justru dari kelompok yang datang tanpa ambisi metafisik, kadang lahir kejutan kecil yang tak terduga: seseorang kehabisan baterai ponsel di pos tiga, kehilangan jaringan, dan untuk pertama kalinya tidak punya layar sebagai cermin. Di situ, ego yang biasa bersandar pada notifikasi mendadak tak punya tempat bersembunyi. Alam menyodorkan sunyi sebagai guru tanpa papan tulis.

     Motif ketiga berkait dengan komunitas dan organisasi. Lingkungan ekstrem, menurut literatur organisasi, adalah inkubator simbol yang efektif. Pendakian menjadi alat internal untuk membangun loyalitas, solidaritas, dan disiplin; sekaligus alat eksternal untuk memproduksi reputasi. Yang dibangun bukan lagi “aku sudah sampai puncak”, melainkan “kami adalah organisasi yang mampu.” Eksistensi kolektif tumbuh dari kerja tim, dari pembagian beban, dari keberanian bersama menghadapi cuaca buruk. Di dalamnya ada unsur yang mulia: solidaritas, saling menjaga, rasa percaya yang lahir dari risiko bersama. Tetapi di sisi lain, ada potensi manipulatif: pengalaman eksistensial individu bisa disedot menjadi bahan bakar simbolik institusi. Individu berubah menjadi medium, sebuah nama dalam laporan kegiatan, sebuah wajah dalam dokumentasi resmi. Gunung menjadi panggung legitimasi.

     Namun ketiga kategori itu, ketika didekati lebih intim, hanyalah permukaan. Yang lebih menarik adalah pola batin yang tersembunyi di baliknya: apa yang sesungguhnya dicari? Banyak laporan kualitatif menyebut satu pengalaman yang berulang, sering kali tidak direncanakan—sense of diminishing self. Tubuh menyusut di hadapan dinding tebing, ego mengerut ketika kabut menutup jarak pandang, dan alam menghadirkan skala yang tak bisa dinegosiasikan. Rasa-ada yang muncul bukan “aku besar dan berhasil”, melainkan “aku kecil tetapi nyata.” Ini berbeda dari pengakuan sosial. Ia lebih dekat pada spiritualitas tanpa kitab, kesadaran bahwa seluruh drama status dan simbol ternyata hanya satu debu dalam bentang granit. Di titik ini, gunung bukan objek yang ditaklukkan, melainkan cermin yang memantulkan keterbatasan manusia.

     Ada pula motif transgresif: dorongan untuk keluar dari domestikasi kota. Pendaki merasakan dirinya sebagai manusia yang untuk sementara terbebas dari jam kantor, lampu merah, KPI, dan etika korporasi. Di atas jalur berbatu, tak ada atasan, tak ada rapat daring, tak ada laporan mingguan. Namun ironi sering muncul tanpa perlu dipanggil. Banyak pendaki mengganti birokrasi kantor dengan birokrasi baru: pemetaan rute yang rigid, checklist peralatan yang detail, jadwal logistik yang ketat, dokumentasi yang harus lengkap. Manusia tampaknya sulit hidup tanpa struktur; ketika satu kulit dilepas, kulit lain segera tumbuh. Kebebasan kadang hanya berganti format.

     Beberapa pola kuantitatif memberi latar tambahan. Data dari Adventure Travel Trade Association menunjukkan bahwa sekitar 40–60% peserta adventure tourism global mengaku motif utamanya adalah escape, bukan achievement. Yang dicari bukan piala, melainkan jarak dari rutinitas. Pada komunitas pemuda urban Asia Tenggara, motivasi pencarian status sosial meningkat dalam dua dekade terakhir seiring meledaknya media sosial; pendakian menjelma menjadi komoditas estetika. Puncak bukan hanya titik geografis, tetapi latar belakang foto profil. Etnografi di Indonesia memperlihatkan kategori campuran yang khas: escape dari tekanan kota, kebanggaan regional, kebanggaan organisasi, ritual maskulinitas, hingga sekadar pilihan liburan yang relatif murah dibanding wisata lain. Gunung menjadi wadah yang elastis, mampu menampung berbagai motif tanpa kehilangan bentuknya.

     Namun statistik, betapapun rapi, bukan inti yang paling menggugah. Yang lebih penting justru testimoni yang lahir tanpa niat teoritis: seseorang turun dari gunung dan mengaku tidak menemukan apa pun yang ia cari, tetapi justru menemukan sesuatu yang tak pernah ia minta. Di situ eksistensi berbisik pelan—manusia tidak mengatur gunung; gununglah yang mengatur struktur batin manusia. Kabut, dingin, dan jarak dari kebisingan kota memaksa jiwa menata ulang prioritasnya, meski hanya sementara.

     Apakah seluruh motif itu mulia? Tentu tidak. Ada yang sekadar vanity dengan sepatu trekking mahal. Ada yang menjadikannya proyek branding pribadi atau institusional. Ada yang datang hanya untuk hobi ringan tanpa pretensi makna. Ada pula yang menjadikannya ziarah tak berlabel, sebuah pertemuan sunyi dengan diri sendiri. Tetapi semua itu sah dalam batasnya masing-masing. Setiap manusia berhak memilih cara untuk merasa ada, entah rasa-ada itu ditegaskan oleh likes di layar, oleh badge organisasi yang dijahit rapi, atau oleh secangkir kopi panas di warung terakhir kaki gunung setelah perjalanan panjang.

     Pada akhirnya, gunung tidak pernah benar-benar membutuhkan manusia. Ia tetap berdiri tanpa daftar summit, tanpa unggahan, tanpa laporan kegiatan. Justru manusia yang membutuhkan gunung—sebagai cermin, sebagai panggung, sebagai pelarian, sebagai guru diam. Di antara batu dan angin, manusia belajar bahwa eksistensi tidak selalu berarti menjadi besar; kadang ia berarti berani mengakui betapa kecilnya diri di hadapan lanskap yang tak peduli pada nama kita. Dan dari kesadaran kecil itulah, anehnya, rasa-ada justru tumbuh paling jujur.

Referensi:

Cloke, P., & Perkins, H. C. (1998). “Cracking the canyon with the awesome foursome”: Representations of adventure tourism in New Zealand. Environment and Planning D: Society and Space, 16(2), 185–218. SAGE Publications.
Tulisan ini penting karena menunjukkan bagaimana petualangan diproduksi sebagai simbol—bukan hanya pengalaman, tetapi komoditas identitas yang bisa dipertontonkan.

Beedie, P., & Hudson, S. (2003). Emergence of mountain-based adventure tourism. Annals of Tourism Research, 30(3), 625–643. Elsevier.
Di sini gunung dipahami sebagai ruang pembentuk makna—tempat pariwisata, identitas, dan pengalaman ekstrem bertemu.

Buckley, R. (2012). Rush as a key motivation in skilled adventure tourism: Resolving the risk recreation paradox. Tourism Management, 33(4), 961–970. Elsevier.
Buckley mengurai paradoks risiko: mengapa manusia justru mencari situasi yang membuat jantung berdebar, dan bagaimana “rush” menjadi bahan bakar eksistensial.

Ewert, A., & Hollenhorst, S. (1989). Testing the adventure model: Empirical support for a model of risk recreation participation. Journal of Leisure Research, 21(2), 124–139. National Recreation and Park Association.
Salah satu fondasi klasik dalam psikologi rekreasi berisiko—membaca motivasi, persepsi bahaya, dan kebutuhan pembuktian diri.

Lyng, S. (1990). Edgework: A social psychological analysis of voluntary risk taking. American Journal of Sociology, 95(4), 851–886. University of Chicago Press.
Konsep “edgework” dari Lyng menjelaskan pengalaman mendekati batas—di antara kontrol dan kehilangan kontrol—sebagai ruang pembentukan identitas modern.

Turner, V. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine Publishing Company.
Walau bukan tentang pendakian secara spesifik, konsep liminalitas dan communitas Turner sering dipakai untuk membaca pengalaman kolektif di ruang ekstrem—fase peralihan di mana struktur sosial melonggar.

Arnould, E. J., & Price, L. L. (1993). River magic: Extraordinary experience and the extended service encounter. Journal of Consumer Research, 20(1), 24–45. University of Chicago Press.
Studi tentang pengalaman “luar biasa” dalam konteks arung jeram—relevan untuk memahami transformasi subjektif dalam interaksi dengan alam.

Fredrickson, B. L. (2001). The role of positive emotions in positive psychology: The broaden-and-build theory of positive emotions. American Psychologist, 56(3), 218–226. American Psychological Association.
Kerangka teoretis untuk membaca pengalaman afektif—termasuk kebahagiaan ringan yang tidak selalu revolusioner, tetapi tetap memperluas cakrawala batin.

Adventure Travel Trade Association (ATTA). (2018). Adventure Travel Industry Snapshot 2018. Seattle, WA: ATTA.
Adventure Travel Trade Association (ATTA). (2020). Adventure Travel Development Index Report 2020. Seattle, WA: ATTA.
Laporan industri ini memotret motivasi global—escape sering lebih dominan daripada achievement—serta pertumbuhan pasar petualangan di era media sosial.

United Nations World Tourism Organization (UNWTO) & Adventure Travel Trade Association. (2014). Global Report on Adventure Tourism. Madrid: UNWTO.
Laporan global yang menegaskan bahwa adventure tourism berkembang bukan hanya sebagai segmen ekonomi, tetapi sebagai respons atas kebutuhan psikologis akan pelarian dan makna.