Hero Fitrianto

     Beberapa hari menuju delapan puluh tahun Indonesia merdeka, media sosial mendadak jadi pasar malam penuh sinisme. Slogan “katanya Indonesia sudah merdeka” menggema, tetapi selalu disambung dengan kata “tapi”—kata yang lebih keras dari sirine peringatan dini gempa bumi, lebih menusuk dari dentuman meriam di medan perang. 

     Katanya merdeka, tapi rakyat membeli beras mahal di negeri yang selama puluhan tahun membanggakan diri sebagai lumbung padi. Di sawah, petani berjuang dengan keringat asin, tetapi di pasar rakyat hanya kebagian beras oplosan yang dicampur entah dengan apa. Merdeka rasa-rasanya kini hanya berarti merdeka untuk menipu perut rakyat sendiri.

     Katanya merdeka, tapi pendidikan masih seperti lotere. Ada yang mati-matian memungut remah demi sekolah, sementara yang sudah masuk ruang kelas justru diperlakukan seperti proyek percobaan: diberi makan siang gratis yang lebih menjadi beban APBN ketimbang menjawab persoalan kualitas guru, laboratorium, atau perpustakaan. Apa gunanya nasi kotak gratis kalau otak tetap lapar?

     Katanya merdeka, tapi dinasti politik tumbuh subur bagai gulma yang menutupi ladang. Oligarki menempel pada kursi kekuasaan seperti lintah yang tidak tahu kenyang. Penjajah asing dulu datang dengan kapal, kini penjajah baru lahir dari rahim bangsa sendiri, lengkap dengan bendera merah putih yang mereka kibarkan dengan bangga.

     Katanya merdeka, tapi hukum hanya tegak lurus ke bawah dan mendadak tumpul ke atas. Penguasa dan kroninya dilayani dengan karpet merah oleh lembaga hukum, sementara rakyat jelata digilas di jalanan hanya karena tak mampu bayar tilang elektronik. Apakah ini wajah keadilan, ataukah sekadar topeng karnaval?

     Katanya merdeka, tapi hutang negara menjulang lebih tinggi dari kepulan abu Semeru saat erupsi. Negeri ini terlihat gagah dengan pembangunan infrastruktur, tetapi fondasinya rapuh karena ditopang tumpukan utang. Anak cucu yang belum lahir sudah dicatat sebagai penanggung jawab cicilan, bahkan sebelum mereka tahu cara berjalan.

     Katanya merdeka, tapi rakyat dibiarkan dijajah oleh situs judi online dan rentenir digital. Teknologi yang seharusnya memerdekakan justru dipakai untuk mengisap darah yang sudah kering. Seakan-akan bangsa ini punya misi suci: melahirkan generasi yang kalah sebelum bertanding, bangkrut sebelum berusaha.

     Katanya merdeka, tapi pajak dipungut bahkan dari hal-hal yang tak masuk akal. Suara burung dikenai pajak keramaian, dan entah besok bayi menangis pun akan dihitung sebagai potensi penerimaan negara. Kalau perlu, suara kambing kentut dijadikan objek pajak demi menambal lubang yang dibuat tikus negara. Beginikah logika bernegara: rakyat dikeruk dari semua sisi, sementara koruptor berpesta di hotel berbintang?

     Katanya merdeka, tapi rakyat diseret oleh algoritma media sosial ke jurang kebodohan massal. Bangsa yang dahulu berdiri dengan darah dan air mata kini rela menanggalkan harga diri, berjoget tolol di depan kamera untuk recehan digital. Apakah ini yang dimaksud Bung Karno ketika berkata, “Bangunlah suatu dunia di mana semua bangsanya hidup dalam damai dan persaudaraan”? Rasanya tidak. Yang dibangun hanyalah dunia hiburan picisan, di mana kemerdekaan diukur dari jumlah likes dan komentar.

     Namun di atas semua “tapi” itu, ada satu racun yang lebih mematikan, penjajah yang paling setia: korupsi. Inilah kanker stadium akhir yang menjalar ke seluruh tubuh bangsa. Sejak republik ini berdiri, korupsi seakan mendapat hak istimewa, tak bisa ditumpas, selalu menemukan cara untuk hidup. Dari ruang rapat eksekutif hingga bilik legislatif, dari palu sidang yudikatif hingga transaksi kecil di jalanan, semuanya diracuni oleh kolusi, nepotisme, dan keserakahan. 

     Sutan Sjahrir sudah memperingatkan sejak awal bahwa kemerdekaan hanya bisa bertahan bila dijaga dengan kejujuran. Baginya, kebebasan yang dilacurkan oleh korupsi tidak lebih dari perbudakan berkedok merdeka. Tan Malaka, dengan pedang logikanya, menulis dalam Madilog bahwa bangsa yang tak bisa berpikir jernih akan selalu dijajah—bahkan oleh dirinya sendiri. 

     Dan bukankah itu yang terjadi hari ini? Kita bukan hanya dijajah asing, kita dijajah oleh kebodohan, dijajah oleh mentalitas korup yang dianggap biasa. Pramoedya Ananta Toer menambahkan tamparan lebih keras: bangsa yang tidak menghargai dirinya sendiri layak diperlakukan seperti sampah oleh dunia. Apa lagi yang lebih jelas dari potret bangsa yang rela dirampok oleh para pemimpinnya sendiri, lalu tetap memberikan tepuk tangan?

     Dan pada titik ini, suara Soe Hok Gie menggema, membelah kabut ketidakpastian. “Lebih baik diasingkan daripada menyerah pada kemunafikan.” Kalimat itu bukan sekadar tulisan di buku harian, melainkan cambuk bagi mereka yang duduk di kursi empuk kekuasaan. 

     Bangsa ini tak butuh macan kertas yang berteriak di panggung tetapi mengembik di hadapan oligarki. Yang dibutuhkan adalah macan sejati, pemimpin yang berani diasingkan, yang rela kehilangan kursi demi menjaga nurani, yang aumannya membuat para koruptor gemetar hingga ke sum-sum tulang.

     Ki Hajar Dewantara mengajarkan, “Ing ngarso sung tulodo, ing madyo mangun karso, tut wuri handayani.” Namun hari ini yang terjadi sebaliknya: di depan memberi teladan busuk, di tengah membangun karso kepalsuan, di belakang mendorong rakyat masuk ke jurang.

     Delapan puluh tahun merdeka bukan usia muda. Seharusnya bangsa ini sudah matang, sudah mampu bercermin dengan jujur. Namun yang tampak di cermin hanyalah wajah seorang tawanan yang berdandan sebagai peraya ulang tahun. Merdeka yang disandera korupsi hanyalah kemerdekaan palsu. Merdeka yang dijajah oligarki hanyalah ilusi. Merdeka yang dihancurkan kebodohan hanyalah upacara tanpa jiwa.

     Maka, merdeka harus direbut lagi, dari tangan kita sendiri. Merdeka dari korupsi yang mengalir di nadi bangsa. Merdeka dari hutang yang menjerat, dari pajak tolol, dari algoritma yang membodohi, dari oligarki yang mencekik. Hanya ketika bangsa ini berani menumbangkan semua itu, barulah teriakan “Merdeka!” tidak terdengar sebagai parodi, tetapi sebagai kenyataan yang hidup.

     Merdeka!

     Batu, dalam banyak kebudayaan, bukan hanya benda beku tanpa suara. Ia adalah penanda umur panjang, keteguhan, dan kadang juga saksi atas manusia yang datang silih berganti. Batu nisan, candi, prasasti—semuanya menyandarkan ingatan kolektif kita pada benda keras itu. Maka tidak aneh bila karst, yang terbentuk dari batu kapur berusia ratusan juta tahun, dapat dibaca sebagai simbol kebangsaan: ia diam, tetapi menyimpan cerita yang lebih tua daripada republik ini sendiri.

     Namun, dalam imajinasi sehari-hari, “gunung kapur” sering hanya berarti lahan tandus, bebatuan tak bernilai, atau lokasi tambang semen. Narasi nasional kita jarang mengangkat karst sebagai sesuatu yang agung. Padahal, dari perspektif geologi, Indonesia adalah salah satu negeri karst tropis terkaya di dunia. Dari Gunung Sewu di selatan Jawa hingga pegunungan Maros-Pangkep yang meliputi Taman Nasional Bantimurung-Bulusaraung (Babul), bentang karst kita bukan sekadar latar belakang, melainkan nadi ekologis yang menopang kehidupan.

     Jika air adalah sumber hidup, maka karst adalah pustaka yang menyimpannya. UNESCO bahkan menempatkan kawasan karst tropis seperti Babul dalam daftar warisan dunia potensial karena nilai ekologis, budaya, dan estetisnya (UNESCO, 2019). Tetapi, dalam ruang nasional, karst belum menjadi bagian dari simbol kebanggaan yang kita rayakan bersama. Kita lebih cepat mengasosiasikan sawah dengan identitas agraris, atau laut dengan “poros maritim”, sementara batu kapur tetap dianggap pinggiran.

     Kisah bangsa, pada dasarnya, selalu lahir dari simbol. Jepang punya Fuji, India punya Himalaya, Mesir punya Nil, dan kita? Kita punya banyak, tapi kadang kita sendiri bingung memilih. Karst sebetulnya menawarkan simbol yang tidak kalah kuat: ia membentang luas di Sumatra, Jawa, Kalimantan, Sulawesi, Nusa Tenggara, bahkan Papua. Ia menjadi rumah bagi lukisan gua tertua di dunia, sekitar 45.000 tahun, yang ditemukan di gua Leang Tedongnge di Maros (Aubert et al., 2021). Itu bukan sekadar cat di dinding batu, melainkan tanda bahwa Indonesia sejak awal sudah menjadi pusat imajinasi manusia.

     Sayangnya, alih-alih merawat karst sebagai warisan simbolis, kita sering memperlakukan batu kapur hanya sebagai bahan baku semen. Dalam debat publik, karst muncul sebagai “masalah izin tambang”, bukan sebagai ruang kultural. Maka, narasi yang seharusnya mengangkat martabat berubah menjadi narasi konflik. Seolah-olah karst hanya ada untuk diperebutkan antara negara, industri, dan warga.

     Padahal, dalam dunia yang dilanda krisis iklim dan kekurangan air, karst bisa menjadi citra kebangsaan baru: bangsa yang mampu merawat gudang air tropis. Narasi semacam itu akan lebih relevan daripada sekadar slogan pembangunan. Sebab karst bukan hanya soal batu, tetapi juga tentang air, pangan, budaya, dan sejarah panjang manusia yang berinteraksi dengannya.

     Jika sawah adalah lambang kedaulatan pangan, laut lambang perdagangan, maka karst dapat menjadi lambang keberlanjutan ekologi. Dari Babul yang penuh gua kupu-kupu hingga Gunung Sewu yang diakui UNESCO sebagai Global Geopark, karst menyimpan potensi untuk menjadi ikon kebangsaan. Tetapi agar itu terjadi, kita perlu mengubah cara pandang: karst bukan beban, bukan pula sekadar tambang, melainkan pusaka.

     Seperti prasasti yang mengukir nama raja agar tidak dilupakan, karst seharusnya menjadi prasasti ekologis bangsa ini. Ia adalah narasi kebangsaan yang tidak dibangun oleh pidato atau slogan, melainkan oleh tetes air yang perlahan melubangi batu, oleh fosil yang terpendam, oleh lukisan purba yang bertahan puluhan ribu tahun. Semua itu adalah “teks” yang menunggu untuk dibaca bersama.

     Maka, menempatkan karst dalam imajinasi kebangsaan berarti menempatkan keberlanjutan di jantung cerita kita sebagai bangsa. Sebab tanpa air dari karst, sawah kering; tanpa gua karst, sejarah peradaban kita hilang; tanpa perlindungan karst, generasi mendatang hanya mewarisi lubang tambang. Sebaliknya, jika karst dijaga, ia dapat menjadi simbol kebijaksanaan: bangsa yang tidak sekadar hidup di atas tanah, tetapi mampu membaca batu sebagai kitab kehidupan.

     Karst, akhirnya, bukan sekadar batu kapur yang rapuh, melainkan cermin bagi bangsa: rapuh jika dikeruk, kuat jika dirawat. Dan mungkin, di situlah pelajaran terbesar: bangsa yang belajar dari karst akan tahu bahwa kekuatan tidak selalu datang dari suara keras, melainkan dari kesabaran yang menetes perlahan.

Daftar Pustaka

1. Aubert, M., et al. (2021). Earliest known cave art: a hand stencil from Sulawesi, Indonesia. Science Advances, 7(3), eabd4648.
2. Badan Geologi. (2017). Atlas Karst Indonesia. Bandung: Kementerian ESDM.
3. Cahyadi, T. A., & Suryatmojo, H. (2020). “Peran Karst dalam Sistem Hidrologi dan Kedaulatan Air di Indonesia.” Jurnal Lingkungan Hidup Indonesia, 8(2), 45–59.
4. LIPI. (2019). Karst dan Kehidupan: Potensi, Ancaman, dan Strategi Pengelolaan. Jakarta: LIPI Press.
5. UNESCO. (2019). World Heritage Tentative List: Maros-Pangkep Karst. Paris: UNESCO.
6. Whitten, T., Mustafa, M., & Henderson, G. S. (2002). The Ecology of Sulawesi. Hong Kong: Periplus Editions.

     Di sebuah desa di kaki Taman Nasional Bantimurung-Bulusaraung (Babul), seorang ibu bangun sebelum matahari terbit. Ia berjalan ke sumur yang dalamnya lebih dari 20 meter, menimba air dengan kerekan tua. Suaminya bersiap ke sawah tadah hujan yang hanya bisa ditanami padi sekali setahun. Anak-anaknya berjalan kaki ke sekolah, melewati bukit kapur yang tampak gersang. Sehari-hari mereka hidup dalam lanskap karst yang keras, tetapi bagi mereka bukit-bukit itu bukan sekadar batu, melainkan ruang hidup yang diwariskan leluhur.

     Masyarakat karst, baik di Babul, Gunung Sewu, maupun wilayah tropis lain, selalu berhadapan dengan paradoks. Dari luar, tanah mereka tampak kering, tetapi sesungguhnya di bawah kaki mereka tersimpan air yang melimpah. Sayangnya, akses ke air itu tidak mudah. Mereka harus tahu di mana gua yang menyimpan mata air, kapan musim hujan bisa ditadah, atau bagaimana menjaga pepohonan di sekitar bukit agar resapan tetap bekerja. Pengetahuan ekologis ini tidak lahir dari buku, melainkan dari pengalaman panjang hidup bersama karst.

     Namun pengetahuan lokal itu sering terpinggirkan. Dalam kebijakan pembangunan, masyarakat karst kerap dianggap “terbelakang”. Alih-alih dilibatkan, mereka disuguhi janji modernisasi: jalan baru, pabrik semen, atau wisata massal. Padahal, tanpa masyarakat lokal, karst tidak akan pernah terjaga. Mereka adalah penjaga pertama yang tahu gua mana yang boleh dimasuki, pohon mana yang tak boleh ditebang, atau mata air mana yang harus dijaga kesuciannya.

     Di Babul, banyak gua yang dianggap keramat. Larangan adat mencegah orang merusak mulut gua atau menebang hutan di sekitarnya. Dari perspektif ekologis, larangan itu melindungi zona resapan air dan menjaga kestabilan akuifer karst. Tetapi dalam logika pembangunan modern, aturan adat semacam itu dianggap hambatan. Ketika tambang batu gamping dibuka, masyarakat sering kali hanya jadi penonton. Mereka kehilangan tanah, sementara air yang dulu bisa diakses bersama perlahan menghilang.

      Contoh serupa terjadi di gunung Sewu, Yogyakarta. Ketika wisata Goa Pindul dibuka besar-besaran, masyarakat lokal diundang untuk bekerja sebagai pemandu. Namun, keputusan soal tata kelola, tiket, dan investasi sering kali diambil pihak luar. Pengetahuan masyarakat tentang gua diwarisi turun-temurun, tetapi nilainya kalah dibanding modal dan otoritas. Fenomena ini menunjukkan betapa mudahnya masyarakat karst tersingkir, bahkan di tanah yang sudah mereka jaga selama ratusan tahun.

     Ironisnya, ketika krisis datang, masyarakat lokal pula yang paling merasakan dampaknya. Di Babul, beberapa desa mengalami penurunan debit mata air setelah pembukaan tambang gamping. Di Gunung Kidul, kekeringan panjang membuat warga harus membeli air dengan harga mahal, sementara gua-gua yang dulunya kaya air menjadi kering. Situasi ini menunjukkan bahwa karst tidak bisa dipisahkan dari masyarakat yang menghuninya: ketika karst rusak, mereka pula yang pertama menanggung derita.

     Padahal, potensi masyarakat karst sangat besar untuk menjadi mitra konservasi. Pengetahuan lokal tentang resapan, larangan adat, dan tata cara memanen air bisa dipadukan dengan teknologi modern. Program konservasi di Taman Nasional Babul, misalnya, akan lebih efektif jika melibatkan petani lokal dalam pemantauan debit mata air dan perlindungan gua. Begitu juga dengan riset karst tropis: tanpa partisipasi masyarakat yang mengenali setiap ceruk dan lorong, para ilmuwan akan kesulitan mengakses data yang valid.

     Penting untuk diingat, karst bukan hanya bentang alam; ia adalah bentang budaya. Gua bukan sekadar ruang geologi, tetapi juga ruang spiritual, ekonomi, dan sosial. Masyarakat karst adalah penjaga yang paling tahu bagaimana hidup di antara kekeringan dan kelimpahan, di antara keterbatasan dan keberlanjutan. Mengabaikan mereka sama saja dengan merobek halaman penting dari arsip kehidupan karst itu sendiri.

     Maka, bila kita ingin bicara tentang konservasi karst, kita harus bicara juga tentang masyarakatnya. Tidak cukup hanya dengan undang-undang, zonasi taman nasional, atau penelitian ilmiah. Karst akan tetap rapuh jika manusia yang tinggal di sekitarnya dipinggirkan. Sebaliknya, karst akan tetap hidup jika pengetahuan lokal diberi ruang, jika masyarakat diberdayakan sebagai aktor utama. Pada akhirnya, tanpa masyarakat, karst hanyalah batu; tetapi dengan masyarakat, ia menjadi peradaban yang berdenyut

Daftar Pustaka

1. Brunn, S., & Haryono, E. (2017). Sustainable livelihoods in tropical karst environments: Lessons from Gunung Sewu, Indonesia. Environmental Earth Sciences, 76(4), 175.

2. Haryono, E., & Day, M. (2004). Karst in Indonesia: Review of research, resources and conservation. Cave and Karst Science, 31(3), 131–138.

3. Sukri, S., & Fitriani, N. (2019). Kearifan lokal masyarakat karst dalam menjaga sumber daya air di Kabupaten Maros. Jurnal Sosial dan Humaniora, 9(2), 45–56.

4. Wiradi, G. (2015). Masyarakat dan perubahan tata guna lahan di kawasan karst Gunung Sewu. Jurnal Ilmu Sosial Indonesia, 21(1), 55–70.

5. World Bank. (2020). Living with karst: Socio-ecological resilience in Southeast Asia. Washington, DC.

      Di suatu senja, ketika langit ibukota memerah seperti darah yang teroksidasi, Dr. Arini menyelesaikan presentasinya tentang bioteknologi tanaman obat di hadapan para kolega bergelar doktor. Layar proyektor masih memamerkan grafik spektrometri massa ketika ia merogoh tas Hermès-nya, mengeluarkan botol kecokelatan bertuliskan "Ekstrak Bajakah Super — Warisan Leluhur Dayak". "Untuk diabetes," bisiknya pada profesor di sebelahnya, "Tapi jangan bilang-bilang, ya. Risetnya masih tahap awal." Suara tawa mereka menggema di ruang ber-AC, sementara di luar, seorang driver ojol yang menderita gula darah tinggi mengutip harga ramuan itu — setara dengan tiga hari upahnya.

     Inilah ironi zaman: kaum terdidik yang seharusnya menjadi mercusuar logika, justru menjadi penenun kabut antara sains dan tahayul. Mereka berbicara tentang placebo effect dalam seminar, tapi di grup WhatsApp alumni kampus ternama, mereka ramai-ramai membagikan tutorial "detoksifikasi aura dengan kristal kuarsa". Tan Malaka, dari dalam debu sejarah, mungkin sedang menggigit jari melihat bagaimana "akal" yang ia perjuangkan dikhianati oleh mereka yang paling pantas menjaganya.

     Di laboratorium universitas negeri di Jawa Tengah, aroma etanol 70% bercampur dengan dupa yang mengepul dari sudut ruangan. "Biar alat-alat ini tidak 'dingin'," kata seorang asisten lab sambil menyemburkan air bunga ke spektrofotometer. Alat senilai miliaran rupiah itu — yang bisa menganalisis struktur molekul hingga tingkat atom — dianggap perlu "dihidupi" oleh ritual yang sama primitifnya dengan upacara meminta hujan zaman prasejarah. Di meja sebelah, tumpukan proposal penelitian tentang uji klinis jamu antikanker bersanding dengan sesajen nasi kuning yang mulai berjamur.

     Tapi absurditas sejati terjadi di ruang rapat dekanat. Seorang guru besar farmakologi, penulis puluhan paper terindeks Scopus, dengan serius mengusulkan: "Bagaimana jika kita buka program magister pengobatan tradisional? Syarat masuknya bisa pakai tes meditasi chakra ketujuh!" Rekan-rekannya manggut-manggut, sambil sesekali menyentuh jimat kecil di saku — pemberian seorang shaman yang diundang sebagai guest lecturer bulan lalu.

     Di pelosok Kalimantan, akar bajakah yang dulu hanya digunakan untuk menyamak kulit binatang, tiba-tiba menjelma "obat dewa". Yang menarik bukanlah para dukun yang menjualnya di pasar, melainkan doktor-doktor muda lulusan luar negeri yang membuat video TikTok dengan latar belakang perpustakaan penuh buku teks: "Inilah bukti superioritas pengobatan lokal atas imperialisme farmasi Barat!" Mereka lupa bahwa "farmasi Barat" yang mereka kutuk itu justru mematenkan 84% bahan aktif dari tanaman obat negara dunia ketiga — setelah melalui uji klinis ketat yang mereka sendiri enggan lakukan.

     Sementara itu, di klinik-klinik alternatif yang bermekaran di kawasan elite, pasien kanker stadium akhir dijejali ramuan akar-akaran dengan harga selangit. "Ini bukan sekadar herbal," bisik seorang terapis lulusan S2 biologi molekuler sambil menunjukkan sertifikat seminar "Quantum Healing", "Ini tentang menyelaraskan frekuensi DNA dengan energi alam semesta." Di dinding, ijazahnya dari universitas negeri terakreditasi A tergantung malu-malu, seolah tak ingin terlibat dalam drama pseudosains yang dipentaskan di ruang periksa.

     Di dunia yang lebih modern, logika mistika memakai baju baru. Sebuah startup di Bandung — didirikan oleh lulusan ITB dan Stanford — menawarkan aplikasi "AI Spiritual Healing". "Dengan algoritma machine learning dan kebijaksanaan leluhur Nusantara," demikian pengumuman mereka di LinkedIn, "kami bisa mendiagnosis penyakit melalui foto aura." Para venture capitalist berebut menanamkan dana, sementara di balik layar, coding mereka hanya bisa membedakan antara foto yang diambil dalam cahaya hangat dan dingin.

     Tak ketinggalan, di gedung DPR, seorang menteri bergelar doktor ekonomi dari universitas Ivy League dengan yakin menyatakan: "Krisis pangan bisa diatasi dengan gerakan nasional makan tempe — karena fermentasi kedelai mengandung probiotik yang meningkatkan kecerdasan kolektif!" Argumen ini — yang lebih cocok untuk stand-up comedy — justru diajukan dalam rapat kerja nasional, lengkap dengan grafik-grafik warna-warni yang dibuat asistennya semalaman.

     Di tengah riuh rendah ini, bayangkan Tan Malaka duduk di sudut ruang rapat itu. Matanya menyipit melihat para doktor yang membangun kerajaan ilusi dari ketidaklogisan. "Kalian pikir kolonialisme sudah mati?" gumamnya, "Lihatlah bagaimana kalian menjajah pikiran rakyat sendiri dengan mitos-mitos baru berbalut jargon akademik!"

     Madilog mengajarkan bahwa jalan keluar bukan pada penolakan terhadap tradisi, tetapi pada transformasi radikal cara berpikir. Jamu bukan musuh — musuhnya adalah klaim-klaim tanpa bukti. Ketika nenek di pedalaman Papua menggunakan getah pohon untuk menyembuhkan luka, itu adalah kearifan lokal. Tapi ketika profesor di Jakarta menjual getah yang sama sebagai "obat kanker yang diteliti secara turun-temurun", itu adalah penipuan intelektual.

     Revolusi yang sesungguhnya dimulai ketika kita berani memaksa setiap klaim melalui tungku logika yang membara. Uji klinis bukan penghinaan pada leluhur, melainkan penghormatan tertinggi — dengan mengubah "katanya" menjadi "terbukti". Ketika petani di Boyolali menggabungkan kalender pranata mangsa dengan data satelit NASA, mereka sedang menulis bab baru dalam sejarah: di mana tradisi bukan lagi dogma, tetapi hipotesis yang siap diuji.

     Di akhir hari, ketika lampu-lampu kampus mulai padam, bayangan para intelektual itu masih terlihat sibuk di balik jendela laboratorium. Ada yang sedang menganalisis kromatografi, ada yang menyiapkan sesaji untuk ritual penyambutan alat baru. Di suatu sudut, seorang mahasiswa S3 yang idealis — mungkin satu-satunya yang masih membaca Madilog — menatap ijazah sarjananya yang terbungkus plastik. "Apa gunanya gelar ini," gumamnya, "jika kita lebih takut pada hantu ketimbang kesalahan metodologi?"

     Di luar, kabut mulai turun menyelimuti kota. Kabut yang sama yang pernah menyelubungi pikiran manusia purba, lalu diusir oleh obor revolusi sains. Kini, ia kembali dalam bentuk baru — lebih licin, lebih menggoda — menyusup melalui celah-celah gelar doktor dan jurnal bereputasi. Tantangannya tetap sama: apakah kita cukup berani membawa obor logika itu, meski harus membakar habis topeng-topeng intelektual kita sendiri?

     Seperti kata Tan Malaka: "Di medan perang pikiran, kompromi adalah kekalahan." Dan medan perang itu kini ada di meja-meja laboratorium kita, di layar-laptop kita, di ruang-ruang rapat tempat kita menjual jiwa keabadian ilmiah untuk sesaji popularitas semu.

      Tak sulit menemukan senyum seorang guru yang tulus saat menyampaikan materi. Tetapi sering kali, di balik senyum itu, tersembunyi hasrat lama yang diwariskan sejarah: hasrat untuk menundukkan, menaklukkan, membentuk manusia bukan sebagai makhluk sadar, tetapi sebagai makhluk jinak. Pendidikan, yang dalam utopia filsuf selalu dibayangkan sebagai cahaya pembebas, dalam praktiknya terlalu sering menjadi lorong gelap tempat gema cambuk terdengar lebih nyaring daripada suara dialog.

     Warisan kekerasan dalam pendidikan Indonesia sering dipetakan pada masa kolonial Belanda, dan itu benar. Namun akar-akarnya jauh lebih tua—menjulur melewati Eropa abad ke-17, menembus Romawi dan Sparta, hingga ke kebijaksanaan Timur yang tampaknya lembut, tetapi menyimpan disiplin sekeras batu. Bahkan Konfusius, sang nabi moral dari Tiongkok Kuno, meletakkan dasar bagi ketaatan absolut dalam relasi orang tua-anak dan guru-murid, yang menumbuhkan sistem sosial yang hirarkis dan rigid. Di titik inilah, kita perlu bertanya ulang: mungkinkah kekerasan telah lama ditanamkan bukan hanya dalam institusi, tetapi juga dalam memori genetik manusia sebagai cara untuk bertahan dalam tatanan sosial?

     Dalam masyarakat agraris kuno, anak-anak sering dipandang seperti ternak liar—harus "dipatahkan" sebelum menjadi berguna. Analogi kuda bukanlah hiperbola. Di banyak tempat, mendidik anak berarti "melatih" tubuh dan pikirannya agar patuh pada peran sosial. Di Sparta, bocah-bocah dilempar ke medan keras sejak dini agar menjadi prajurit. Di Cina, anak-anak yang keras kepala dipaksa taat dengan bambu. Di Romawi, hukuman adalah jalan menuju moralitas. Pendidikan adalah alat domestikasi.

     Kekerasan dalam sistem seperti ini bukanlah penyimpangan. Ia adalah norma. Ia dilembagakan, dinarasikan, bahkan disucikan. Dalam banyak kitab dan tradisi agama, pukulan pada anak sering dilukiskan sebagai bentuk cinta. "Siapa yang mencintai anaknya akan menghajarnya," kata sebuah petuah lama. Kekerasan dijadikan ritual suci untuk membentuk moral. Lihat bagaimana frasa seperti “rotan tak mematahkan tulang” hidup subur bahkan di ruang-ruang keluarga modern. Di sini cinta dan kekerasan menikah secara ideologis. Dan hasilnya? Generasi yang menyamakan kasih sayang dengan rasa takut.

     Ketika kolonialisme datang, ia tidak memperkenalkan kekerasan dalam pendidikan. Ia hanya memodernisasi dan menginstitusikannya. Di Hindia Belanda, pendidikan dibentuk bukan untuk mencerdaskan atau memerdekakan, tetapi untuk menjinakkan. Sekolah-sekolah rakyat (HIS, MULO, dll.) hanyalah pabrik untuk mencetak pelayan setia bagi sistem kolonial: tertib, diam, bekerja keras, dan tidak banyak bertanya. Tubuh anak adalah medan tempur: siapa yang tidak patuh, harus dikendalikan. Siapa yang terlalu aktif, harus “didinginkan”. Dan siapa yang bertanya terlalu banyak, harus diam.

     Konsep ini selaras dengan gagasan disciplinary society yang dikemukakan oleh Foucault: sekolah menjadi semacam panoptikon—ruang pengawasan konstan—di mana murid belajar bahwa mereka selalu diawasi, dinilai, dan diberi peringkat. Guru tidak lagi menjadi pemandu, tetapi algojo kecil yang menjalankan logika kekuasaan. Maka jangan heran, jika hingga kini, murid Indonesia sering kali hanya menghafal, bukan memahami. Bertanya menjadi tindakan politis yang mencurigakan. Dan diam adalah kebijakan hidup yang aman.

     Setelah kemerdekaan, kekerasan dalam pendidikan tidak dibongkar—ia diwarisi. Negara baru membutuhkan aparatus yang bisa mencetak warga negara yang tertib. Sistem kolonial tetap menjadi cetakan dasar. Hanya lukisannya yang berganti. Jika dulu atas nama "peradaban", kini atas nama "karakter bangsa". Jika dulu untuk "memelihara ketertiban", kini untuk "membangun disiplin nasional". Tapi struktur dasarnya tetap: pendidikan adalah proses penjinakan. Tubuh dan pikiran anak harus dibentuk, bukan dibebaskan.

     Yang lebih ironis: masyarakat mendukungnya. Kita mencintai sekolah-sekolah yang “keras” karena percaya bahwa penderitaan mendidik. Kita bangga jika anak kita pulang dengan cerita tentang hukuman, karena berarti mereka “dibentuk”. Kita mengirim anak-anak ke pesantren keras atau pelatihan semi-militer, berharap mereka kembali sebagai manusia kuat, bukan sebagai manusia sadar. Kita telah menjadikan kekerasan sebagai metode cinta dan ketakutan sebagai pondasi moralitas.

     Padahal, kekerasan tidak pernah menghasilkan kesadaran. Ia menghasilkan dua hal: trauma dan kepatuhan kosong. Anak yang dipukul bisa jadi akan tertib, tetapi itu bukan karena ia mengerti mengapa harus tertib, melainkan karena ia takut. Dan ketertiban yang lahir dari rasa takut hanya menunda ledakan pembangkangan di masa depan. Di ruang kelas, anak-anak belajar menyembunyikan pikiran, bukan menyuarakannya. Mereka belajar untuk patuh saat diawasi, dan memberontak saat bebas. Pendidikan semacam ini tidak menciptakan warga negara. Ia menciptakan dua jenis manusia: penakut dan munafik.

     Tak bisa tidak, kita harus menyebutkan satu aktor penting lain: militer. Model pendidikan militeristik—yang berbasis perintah, hukuman, dan disiplin refleksif—sebenarnya masuk akal dalam konteks perang. Di medan tempur, berpikir bisa berarti mati. Tetapi ketika model ini diimpor ke ruang sipil—ke sekolah, madrasah, bahkan taman kanak-kanak—maka yang terjadi adalah bencana diam-diam. Sekolah berubah menjadi barak, guru menjadi komandan, dan murid menjadi prajurit yang harus belajar menurut sebelum tahu mengapa mereka menurut.

Lalu bagaimana kita bisa keluar dari lingkaran ini?

     Paulo Freire, dalam Pedagogy of the Oppressed, menyebut pendidikan tradisional sebagai “banking model”—murid dianggap celengan kosong yang harus diisi. Tidak ada dialog. Tidak ada pengalaman. Hanya transfer informasi dari yang kuat ke yang lemah. Solusinya? Pendidikan dialogis: menghormati pengalaman hidup murid, menjadikan mereka subjek pembelajar yang aktif. Guru bukan pemilik pengetahuan, tetapi mitra dalam pencarian makna.

     Montessori, dengan pendekatan yang hampir bertolak belakang dari model militeristik, menekankan kebebasan bertanggung jawab dan stimulasi sensorik. Anak bukan prajurit yang harus dilatih, tetapi organisme hidup yang tumbuh. Pendidikan adalah pendampingan, bukan pemaksaan.

     Namun perubahan model saja tidak cukup. Yang harus dibongkar adalah struktur relasi dan kesadaran kolektif. Kita harus mengubah pandangan bahwa mendidik berarti menaklukkan. Bahwa mendisiplinkan berarti menakuti. Dan bahwa cinta berarti menghukum.

     Kemerdekaan Indonesia belum masuk ke ruang kelas. Ia tertahan di pagar sekolah, dicegat oleh buku pelajaran yang kaku, silabus yang membosankan, dan guru yang dididik untuk mengajar seperti tukang cetak. Kita tidak hanya mewarisi gedung dan kurikulum dari kolonialisme. Kita mewarisi cara pandang—bahwa murid adalah objek, bukan subjek.

     Maka, jika kita ingin mendidik generasi yang merdeka, kita harus mulai dengan mengenali bahwa sebagian besar dari cara kita mendidik hari ini adalah bentuk penindasan halus. Kita harus punya keberanian untuk mengatakan: kekerasan, sekecil apapun, bukan cara untuk mendidik. Ia adalah cara untuk menjinakkan. Dan bangsa yang besar tidak dibentuk oleh anak-anak jinak, tetapi oleh manusia yang sadar akan hak, tanggung jawab, dan martabatnya.

     Pendidikan bukan hanya proyek masa depan. Ia juga pertaruhan atas bagaimana kita memaknai masa lalu. Jika kita terus mewarisi kekerasan sebagai cara, maka kita bukan sedang mendidik generasi mendatang, tetapi sedang membentuk kembali rantai perbudakan dalam bentuk yang lebih sopan.

     Dan dalam hal ini, sejarah tidak akan memaafkan kita.

     Pada suatu pagi yang biasa di sebuah kota besar, seseorang mengeluh di media sosial: “Tadi pagi telat ke kantor. Ada tenda hajatan anak pejabat yang menutup jalan raya empat jalur.” Beberapa balasan datang: ada yang menyindir, ada yang menghibur, sebagian besar hanya mendesah. Seolah-olah keterlambatan itu bukan salah siapa-siapa. Begitu juga ketika motor melambat mendadak karena polisi tidur tak beraturan di lorong perumahan, atau ketika kendaraan dialihkan karena sebuah rumah ibadah mengadakan kegiatan akbar yang meluber sampai ke badan jalan. Semua orang tampaknya sudah terbiasa. Tapi siapa sebenarnya yang sedang mengendalikan kota ini?

     Di banyak lorong dan jalan sempit kota-kota di Indonesia, kita akan menemukan balok beton, aspal melintang, atau bahkan susunan batu bata yang difungsikan sebagai polisi tidur. Ini bukan proyek pemerintah. Bukan pula hasil kajian teknis lalu lintas. Melainkan wujud konkret dari rasa takut dan rasa ingin mengatur—dua bahan utama dalam ilusi kontrol.

     Orang-orang yang membangun polisi tidur sering berkata: agar pengendara motor tidak kebut-kebutan. Namun ironinya, yang sering ngebut justru anak-anak mereka sendiri, berusia 8-9 tahun, yang seharusnya tidak layak dan tidak diizinkan mengendarai motor. Polisi tidur menjadi alat untuk mengendalikan gejala di permukaan, tapi bukan akar persoalan. Ia menjadi simbol dari kegagalan pendidikan sosial dan kurangnya kesadaran hukum.

     Fenomena ini juga mencerminkan adanya kompetisi simbolik: siapa yang paling peduli, siapa yang paling berani mengklaim bahwa lorong ini adalah milik komunitas tertentu. Dalam masyarakat yang belum terbiasa dengan regulasi bersama yang rasional, kontrol fisik seperti polisi tidur justru terasa lebih nyata dan menenangkan. Padahal, kenyamanan semu itu sering menimbulkan masalah baru: kerusakan kendaraan, kecelakaan, atau konflik antarwarga.

     Di sisi lain kota, pejabat tertentu menutup akses jalan besar demi mengadakan pesta pernikahan anaknya. Jalan yang biasa dilalui ribuan kendaraan sehari-hari berubah menjadi ruang privat. Karpet merah, panggung hiburan, deretan tenda megah. Semua berlangsung selama tiga hari. Dan warga yang terdampak? Harus cari jalan lain, sabar, atau diam.

     Ini adalah bentuk delusi kontrol oleh kekuasaan: keyakinan bahwa karena ia memiliki jabatan atau pengaruh, maka ia berhak mengendalikan ruang publik demi kepentingan pribadi. Ia tidak merasa melanggar karena menganggap bahwa ruang bisa dinegosiasikan sesuai kekuatan yang ia miliki. Ini bukan hanya pelanggaran terhadap hukum jalan, tetapi juga terhadap etika spasial dan prinsip keadilan sosial.

     Fenomena ini menunjukkan bagaimana kuasa bisa memperluas ruang privatnya dengan cara yang tak terlihat vulgar, tapi efektif. Edward Soja (2010) menyebut ini sebagai bentuk dari ketimpangan spasial, di mana distribusi ruang tidak lagi mengikuti logika fungsi atau keadilan, melainkan logika kuasa dan simbol. Dan masyarakat yang diam, secara tak sadar ikut menyetujui.

     Kasus ketiga mungkin lebih sensitif. Penutupan jalan raya karena kegiatan ibadah, biasanya terjadi secara berkala pada momen-momen keagamaan besar. Jalan enam jalur bisa berubah menjadi lautan manusia bersujud. Pemerintah memberi izin, masyarakat sekitar mengalah. Sekilas, ini tampak seperti toleransi yang indah. Tapi jika ditelaah lebih jauh, ini adalah bentuk delusi kontrol massal.

     Delusi ini muncul karena komunitas merasa memiliki legitimasi moral dan kultural yang tinggi. Ketika ribuan orang melakukan sesuatu bersama, maka tindakan itu tampak sah—meskipun dampaknya merugikan pengguna jalan lainnya. Ini adalah kekuatan simbol dan konsensus. Seperti yang dijelaskan Foucault (1977), kekuasaan tidak selalu hadir melalui paksaan, tetapi bisa melalui normalisasi. Dan dalam kasus ini, delusi kontrol dijalankan melalui bahasa sakral yang tak mudah digugat.

     Kita pun terjebak dalam dilema: membela hak pengguna jalan, berarti berhadapan dengan sensitivitas agama. Menghindarinya, berarti membiarkan preseden terbentuk bahwa ruang publik bisa disakralkan oleh kelompok tertentu. Sementara warga lain, hanya bisa bertanya dalam hati: siapa sebenarnya yang punya jalan ini?

     Ketiga kasus ini bukan soal teknis lalu lintas, melainkan tentang bagaimana ruang, kuasa, dan persepsi bekerja bersama. Mereka menunjukkan bahwa kontrol sosial seringkali tidak berdasarkan hukum, melainkan pada rasa. Rasa memiliki, rasa aman, rasa benar, atau rasa pantas. Dan rasa-rasa itu, jika dibiarkan tanpa koreksi, berubah menjadi delusi.

     Dari sisi sosiologi hukum, ketiga kasus ini memperlihatkan kegagalan negara dalam menegakkan norma legal saat norma sosial mengambil alih. Hukum formal ada, tapi tunduk pada tekanan informal. Dari sisi geografi sosial, kita melihat bagaimana ruang bersama direklamasi oleh individu atau komunitas, seolah-olah kota ini bukan milik bersama tapi hasil negosiasi antar-entitas dominan.

     Dari sisi psikologi sosial, ilusi kontrol muncul karena manusia cenderung ingin merasa mampu mempengaruhi lingkungannya. Ketika realitas terasa tak terkendali—lalu lintas kacau, kehidupan urban yang asing, atau masyarakat yang makin kompleks—orang mencari cara untuk merasa berdaya, walau semu. Dan delusi kontrol massal terjadi saat persepsi itu diperkuat oleh konsensus, simbol, dan keyakinan kolektif.

     Akhirnya kita kembali ke pertanyaan awal: siapa yang sebenarnya mengendalikan kota ini? Mungkin tak ada yang benar-benar mengendalikan. Atau justru terlalu banyak yang merasa mengendalikan. Polisi tidur dibangun di setiap sudut, jalan ditutup demi pesta atau doa, dan publik diminta maklum. Kita hidup dalam kota yang dikendalikan oleh fragmen-fragmen kontrol semu, dan tanpa sadar, kita semua menjadi bagian dari sistem yang kita keluhkan.

     Dalam dunia yang kian kompleks, ilusi dan delusi kontrol akan selalu hadir—sebagai pelarian dari ketidakberdayaan, atau sebagai cara untuk memaksa kehendak. Yang perlu dijaga bukan sekadar jalan yang bisa dilalui, tapi kesadaran bersama bahwa ruang publik adalah milik semua, bukan tempat untuk mengekspresikan kekuasaan, simbol, atau ketakutan yang tak selesai.